In Memoriam de frei José Augusto Mourão
A ressaca vem no dia seguinte,
a dor da partida e da ausência.
Ainda parece que não partiu,
ainda ecoam em nós as suas palavras,
os gestos e as revoltas.
E contudo, partiu.
Como dizer a presença ausente,
e esta ausência tão presente?
Neste ábaco da vida,
que contas fazer?
Uma corda de alaúde se rompeu,
deste alaúde que encantava,
que nos dizia o perto do longe
o incompreensível do compreensível,
a cerca que nos juntava e dispersava.
E em cada manhã,
esse Deus que amavas e te amava.
Vais à nossa frente
consolado nesse desejo que ainda nos
seduz
e atormenta.
Deixando-nos um trilho,
onde a luta se faz presente,
necessária,
para que em cada manhã,
esteja Deus à nossa espera.
Frei José Carlos Lopes Almeida, OP
POESIAS E PROSAS
DO AUTOR
DE
O SENHOR VENTURA DE TORGA
AO «O CÉU E A TERRA» DE KARL BARTH
«Siamo
di fronte a un nuovo paradigma della biologia, che no se limita
a conoscere o a sfruttare la natura, ma che passa alla logica
della manipolazione totale per essere padrona di una vida
costruita dall'uomo in modo artificiale»
(Roberto Colombo,
Avvenire, 22.05.02)
«À l'inverse de l'homogénéité qui règne dans l'espace conceptuel
de la géométrie, chaque lieu et chaque direction est affecté
dans l'espace intuitif du mythe d'un accent particulier, qui
renvoie lui-même à l'accentuation fondamentale propre au mythe,
à la distinction du sacré et du profane»
(E. Cassirer)
«Lo cielo es de los celestes.
Los mortales sólo habitamos la tierra, y algunos mortales, como
los saduceos, prescindieron del cielo para vivir com más ahínco
en su tierra; no sabemos si el cielo prescindió de ellos»
(Félix de Azúa)
A relação entre a natureza (ingens sylva, dizia Vico) e a
cultura não é de ordem ontológica. Natureza e cultura são duas
pontas de uma categoria semântica, constantemente redefinidas
pelo poder de artifício da actividade humana.
De que «natureza» é o céu azul
monocromártico de Gioto da capela Scrovegni ou o céu das
exceperiências visuais de James Turrel?
Durante muito tempo a natureza foi considerada como um reino
objectivo governado por leis imutáveis, enquanto a cultura era
tida como uma república em que reinava o simbólico, o político e
o social de forma mais ou menos arbitrária. Como se a história
da natureza não tivesse sido sempre a história das suas
metamorfoses. Pensava-se igualmente que a natureza, a que o
homem pertence, era um «dado», o conjunto dos dados em que
consiste o problema da existência, e que todas as «respostas»
vêm depois, quando o homem começa a interpretar a natureza como
o dado de um problema. «Porém», escreve Emanuele Severino, «già
il linguaggio intende il ‘dato’ come l’effeto di un ‘dare’. Cioè
si può credere che la natura – la situazione originaria in cui
l’uomo si trova gettato – sia già essa stessa una ‘risposta’ a
un evento più originario che segna il destino dell’uomo».
Não há Natureza mas naturezas: o homem é criador de naturezas
artificiais – a mais recente é a recriação da vida em
laboratório: «Abbiamo progettato, sintetizzato e assemblato
cellule capaci di auto-replicarse» (Craig Venter e Hamilton
Smith).
Derrida, em
Donner le Temps, escreve que a
natureza não existe, existem apenas os efeitos da natureza: a
des-naturação ou a confirmação da natura.
Pode defender-se uma outra opinião: «Não é verdade que a natureza não
exista.
A natureza é aquilo que se pensa, não só aquilo que se vê ou se
toca».
Nesta perspectiva, o mundo não é apenas aquilo que estaria
«fora» de nós, supõe que se tenha uma ideia do «mundo interior»
- o «mundo escrito», como diria Calvino. Para Whitehead, a
Natureza define-se pela sua integral exterioridade, a sua
transcendência, a sua inacessibilidade; por outro lado, a
Natureza está infinitamente próxima de nós; ou, se quisermos
retomar a expressão de Merleau-Ponty»: «Ela está toda inteira em
cada uma das suas aparições, e não se esgota em nenhuma delas».
Cada percepção nos dá os elementos de uma Natureza sempre nova
pela simples razão que a Natureza é actividade, não é
constituida por instantes.
Nos textos de Whitehead, o período em que o seu trabalho incide
sobre a filosofia da natureza, a ligação entre a crítica da
ciência e a crítica da bifurcação da natureza está já presente.
Esta teoria da bifurcação consiste em subdividir a
natureza em duas realidades muito distintas: a natureza, tal
como é apreendida pela consciência, e a natureza tal como é
construída como modelo científico: a primeira «contém em si
mesma o verde das árvores, o canto dos pássaros, o calor do sol,
a sensação do veludo»,
enquanto a segunda, de natureza causal, «é o sistema conjectural
das moléculas e dos electrões que afectam o espírito de modo a
produzir a consciência da natureza aparente».
Whitehead e Merleau-Ponty compreenderam ambos o erro da ciência
que foi exactamente de separar, através da sua concepção
implícita da realidade, a Natureza e a Vida. O diagnóstico de
Merleau-Ponty e Whitehead coincidem: a «cegueira da ciência».
Ao conceber a natureza como natureza causal, a ciência
instaura uma distância com a Vida; como consequência:«A
santificação do claro e distinto levou assim à evacuação do
sentido e do valor».
O erro da ciência foi o seu esquecimento da experiência que é o
seu fundamento, isto é a sua ignorância do vivido incarnado que
precede o pensamento.
Para a semiótica que se pratica hoje, e na esteira de
Husserl e Merleau-Ponty, a instância de base, o corpo, o
«elemento central da ‘Natureza’» (phusis) é a instância
constitutiva da instância de origem.
Semioticamente falando, o que é basilar não são as diferenças
fundadas na natureza mas as diferenciações entre os modos de
apreensão do mundo, os pontos de vista. O interpretante é sempre
um outro significante, uma metáfora, um código, um horizonte
cultural em que estamos imersos. O que não existe é a harmonia universal – a paz é apenas uma trégua em tempo de guerra. A
demanda da harmonia universal é um projecto da escrita poética (Vide
Baudelaire) graças à sinestesia e à metáfora, graças à procura
das equivalências figurativas e perceptivas. Estamos, portanto,
com uma questão estética. A particularidade da experiência
estética, para a qual Kant não hesita em falar de «sensações»
(Pl 1, 1042) é a da mais radical pertença a um aqui e agora,
defendidas de qualquer traço da abstracção que a produção
conceptual opera sobre o dado sensível. Nem o juízo estético nem
o sentimento que ele produz podem deixar o solo da experiência
sensível. É a propósito do sublime que Kant diz: «o céu sublime
não é o dos astrónomos, mas aquele de que, por minha conta, eu
capto as cintilações».
O Senhor Ventura
Partamos de dois autores, dois pontos de vista sobre as duas
extremidades que ligam o humano – de humus – que nunca
deixou de se projectar numa ou outra destas extremidades: o céu
e a terra: Miguel Torga e Karl Barth.
Um ponto de vista literário, a que podemos chamar «animista», o
de Torga, e um ponto de vista teológico, o de Barth. Torga é o
nosso mais «terreno» escritor, o mais enraizado à torga e à
rocha. Como o cura de Vilarinho ele é «um bloco de pedra».
Poucos como ele olham a perdição a que chegámos: a perda da
integridade e daí a dispersão. A «lei» e a «lição da terra», a
«força telúrica» levarão a melhor sobre o desequilíbrio que
reina à face da terra.
Para Teresa Rita Lopes toda a obra de Torga
se pode resumir nesta frase, com variantes: «no começo era a
terra» ou «no começo era o corpo», ou ainda «no começo era o
homem».
Tudo na sua obra é dicotómico, exclusivo. Ora, os valores
exclusivos são valores que tendem a ser «absolutos»: «ao termo
de uma série de filtros e de selecções eles são, de certo modo,
«purificados»: o seu brilho é então função da estreiteza do seu
campo de aplicação».
Este tipo de discurso, quando focaliza e valoriza uma temática,
uma figura, facilmente veste a toga do censor, e aí temos o
discurso do moralista. O discurso militante, o romance de tese,
o género polémico são outras tantas versões deste tipo de
discurso. No universo dicotómico de Torga, cada um destes três
termos exclui o seu contrário: o céu, a alma, Deus. A terra, o
corpo, o homem, eis a triologia que preside à obra de Torga. De
resto, a Torga repugna tudo o que renega a raíz – a água, por
exemplo, ou a «terra alheia». O deus de Torga é o «deus das
vindimas», das forças elementares do mundo, com as suas festas e
os seus ritos, sem transcendência, sem eternidade à vista. Se há
um culto, é à Grande Mãe que tal culto é dedicado. O oficiante
da «vida» celebra o seu culto no espaço exterior ao Templo: a
sua missa é «campal». Como Heidegger, que não refuta o princípio
da razão, nem Deus, nem a técnica, na prática, o seu princípio
de regulação é a «Terra», não o «Céu».
O romance
Senhor Ventura (1943)
traz já in nuce os tropismos que Torga amplificará ao
longo da sua obra. É a história de um homem que desobedeceu às
leis da terra, sobretudo àquela que impõe o respeito do exemplo
da raíz. Quem parte da terra que o viu nascer é um “proscrito” -
termo que emprega para Pedro, o filho de Maria Lionça do conto
do mesmo nome (Contos da Montanha, 1969, pp. 21-22). Vida
e Terra estão sempre de mãos dadas. No conto Vicente o
Senhor, o Criador é um Deus cioso: a água que afoga a Vida, o
fogo que o quer matar. Deus é o Antagonista. Que baste a Terra
para dar sentido à vida e à morte. Deixemos Deus no seu golfo
(Mar ou Céu). Maria Lionça é a incarnação da Mãe-Terra. O
movediço introduz a desordem. O Senhor Ventura, o «traga
– mundos», o «proscrito», não apenas deixa a terra que o viu
nascer como ainda por cima casa com uma mulher estrangeira. Só
quando regressa a casa é que verdadeiramente acorda. «A
terra-mãe dizia-lhe agora toda a verdade do seu drama e da sua
grandeza. Nascer e morrer fiel aos safões, ao leito e ao húmus
quente da charneca, era, afinal, um grande destino».
A Terra punirá o Senhor Ventura: morrerá em terra
estranha. Trará o filho para o enraizar na sua terra natal e
partirá de novo. O ciclo fechar-se-á, o destino cumprir-se-á: o
filho redimi-lo-á. Após a morte do pai o filho regressa à
aldeia, tornando-se pastor, como o pai quando tinha a mesma
idade.
O Sagrado
O espaço mítico é dominado pelo «fenómeno de expressão». As
definições tensivas (aberto vs fechado) da esfera do sagrado e
da esfera do profano são conformes à exigência hjelmsleviana que
concebe as grandezas como «pontos de intersecção de feixes de
relações». O mundo antigo, sensível à concentração tinha o
cuidado de preservar o valor colocando-o num «templum»: «A
sacralização começa quando separa, da totalidade do espaço, uma
região particular, distinta das outras, que é envolta e por
assim dizer enclausurada pelo sentimento religioso. Esta noção
de sacralização religiosa, que se apresenta também como uma
divisão do espaço concretiza-se linguisticamente na expressão templum. Templum (téménos) remonta à raiz
tem-, cortar, significando aquilo que é delimitado. Um templum
define-se como um espaço circunscrito no ar pelo áugure antigo
para delimitar o campo da sua observação, o campo do visível em
que o visual fará sintoma, iminência e ilimitação».
Em A Ideia do Sagrado, Rudolph Otto identifica e explora
o mistério não-racional que está para lá da religião e da
experiência religiosa («não-racional» não deve ser confundido
com «irracional»); diz ele que este mistério é o elemento básico
de todas as religiões, e a isso chamou o numinoso, utilizando o termo «numen» para se referir à deidade ou a Deus.
O «mysterium tremendum et fascinosum» de Rudolph Otto é o
sentido do absolutamente outro, «causa de tudo» que governa o
mundo, e que o sujeito experimenta como uma presença misteriosa
e terrível. O numinoso tem um outro aspecto que co-existe com o
mysterium tremendum, o poder de fascinação. O numinoso
fascina ou aterra-nos com uma força irresistível. Otto chama a
esta qualidade do numinoso o mysterium fascinosum. No seu
ponto mais intenso, este fascínio torna-se «exuberante» e
transforma-se no «momento» místico ou directo, completo contacto
com o numen, um estado que pouca gente experimenta. Não
há grupo humano que não produza a sua sacralidade. Esse ponto de
fuga que assegura simultaneamente a coesão e a perenidade é o
que se chama o sagrado. Lugares «emblemáticos» como monumentos,
um muro, um mausoléu, uma cripta são pontos de reunião e espaços
circunscritos, à parte. Porém, o sagrado não se refere à
natureza, mas ao caos. O Grego pensou os seus deuses,
imortais-mortais, a partir da Beleza da natureza: «O mundo está
cheio de deuses», dizia Tales. Mas o pensamento filosófico do
divino construiu-se contra os deuses antropomórficos,
providenciais, que os mortais invocam para suplicar e diante dos
quais se ajoelham. Ora o caos é o sagrado, é o atributo dos
ventos, dos cavalos, dos homens e das cidades, mas também das
coisas tomadas no seu acmé, no instante culminante da sua
potência. O peixe que se debate fora de água na extremidade da
linha é sagrado (Ilíada XVI, 407). O raio é sagrado. O
numinoso aterroriza. O sagrado separa. No âmbito da cultura
semita, Isaías fala do Santo, e diante do Santo, o terror e o
temor que paralisam. Para Kierkegaard o religioso nasce numa
aproximação demoníaca. Tanto o religioso como o demoníaco nos
situam face a face com o tremendo. Este autor põe em paralelo a
figura de Abraão, o cavaleiro da fé e Tritão, uma figura que
surge dos fundos abissais, e isto porque a tentação demoníaca é
encenada na tradição ocidental por relatos perigosos de
exploração marítima e por vezes de expedição na montanha. É de
resto no cenário do mar, que a Bíblia tem por perigoso e
tenebroso, que Jesus aparece como aquele a quem até o mar
obedece.
K. Barth
Passemos a um texto contrastivo com o de Torga: «O Céu e a
terra» de K. Barth.
Este texto é um comentário do primeiro artigo do símbolo dos
Apóstolos: «Creio em Deus Pai todo poderoso, Criador do céu e da
terra». São os dois últimos lexemas que Barth comenta. Se é um
discurso de comentário, transforma saber, é um texto didáctico:
é um curso que Barth dá na Universidade de Bonn no semestre de
varão 1946. No discurso de Barth são as operações persuasivas
que ocupam mais espaço: «pensais que… mas eu digo-vos que» que
pressupõe um contrato fiduciário entre o enunciador e os seus
auditores-leitores. E uma injunção final: que os leitores se
deixem transformar num «todo» pelo saber produzido.
A criação tem apenas uma finalidade: servir de teatro para a
glória de Deus e «nós constituimos pela nossa simples existência
de criaturas, um sinal, uma demonstração e uma promessa do
destino final de toda a criação».
Segmentemos o texto:
na
sequência inicial: o enunciador opõe dois programas
cognitivos ou saberes: a doutrina cristã da criação vs
uma cosmologia ou imagem fundada na Escritura e o Símbolo vs do
mundo que resulta da reflexão humana.
Começo da explicação do programa cognitivo positivo que inclui o
céu, a terra e o homem.
A aliança: finalidade e fundamento de criação
Sequência
conclusiva: resumo do saber produzido e comunicação graças a
este saber de um objecto-valor: a unidade-comunhão da criatura e
do Criador. Vê-se nesta primeira sequência um sujeito virtual (a
Igreja, os cristãos) chamada a não se deixar desviar pelas
operações sedutoras do falso saber. É fora da esfera da reflexão
humana, das «concepções do mundo» que o sujeito cognitivo é
convidado a adquirir este saber. O discurso referencial (a
Escritura, a fé) não serve para validar o enunciado de estado:
«o céu e a terra são o objecto da doutrina cristã da criação»,
mas a garantir a aquisição do verdadeiro saber. A Weltanschauug pertence ao modo de produção do falso saber.
«A Bíblia não nos diz em parte alguma que devamos adoptar esta
ou aquela concepção do mundo».
Assinalemos um primeiro percurso figurativo de tipo cosmológico:
«céu», «terra», «criação», «universo», «mundo». Um percurso de
actividades noéticas que cobrem os lexemas: «doutrina»,
«sistema», «pensamento», etc. Uma primeira citação de Génesis
1,1 lembra que o saber contido no Credo pressupõe conhecido o
relato da criação como querer e fazer de Deus. Uma segunda
citação do catecismo de Lutero lembra que o homem é no relato
bíblico a figura central. Uma pergunta: a descrição da criação
que nos dá o Credo é uma descrição adequada na medida em que o
homem é aí omitido? O homem parece omisso no símbolo, mas o céu
e a terra são o seu quadro natural.
Barth retoma as explicações do falso saber: o céu e a terra são
apresentados como autónomos enquanto a Escritura fala sempre do
céu e da terra, logo do homem também, no quadro duma relação com
Deus. «O genitivo mostra que não acreditamos, mas no Deus
Criador». O Credo fala do homem conforme à Escritura. Uma
primeira referência ao símbolo de Niceia-Constantinopla permite
a Barth separar o céu e a terra (céu = invisível vs terra =
visível). Uma segunda referência à Escritura desdobrada por uma
referência à «cosmologia antiga» permite introduzir uma nova
disjunção: céu físico, ainda visível – o firmamento ou a abóbada
– e o «verdadeiro céu», que forma o trono de Deus, que escapa
completamente à compreensão do homem. Uma terceira disjunção:
entre o céu invisívele e incompreensível e a presença de Deus. O
céu não é Deus. É um puro mistério.
Em semiótica, o mistério é a conjunção do ser e do não-parecer,
não ao nível do dizer como secreto, mas no plano do conhecer.
Não se trata de uma operação de veridicção, mas de estatuir
sobre um objecto do saber (Deus) que como o céu é
incompreensível. A terra é descrita como mundo do compreensível
enquanto o céu era designado como mundo do mistério, o céu em
relação com Deus (alto) e a terra em relação com o homem
(baixo). O homem está situado no limite do céu e da terra. O
poder do homem baseia-se num saber: é capaz de compreender o seu
meio natural. A aliança (que precede a criação no tempo) de Deus
com o homem é como um querer de Deus que faz do homem o sujeito
potencial (virtual) do louvor. A criação é o sinal de um
desígnio eterno de Deus – um querer e poder-fazer de Deus. A
criação remete-nos assim para aquilo a que o enunciador chamou a
aliança. Mas mais do que a criação, é a criatura humana que é
sinal da aliança realizada de maneira perfeita em J. Cristo. A
polaridade céu-terra remete para uma polaridade mais fundamental
que é Deus e o homem. O céu e a terra são apenas o quadro em que
o homem é investido por um poder-ser e um poder-fazer: dar
glória a Deus, viver em comunhão-unidade com Ele.
Coda
Que distingue a filosofia da teologia? Para Hugo de S. Victor a
teologia é determinada por uma «voluntaria certitudo», donde o
que é importante é a voluntariedade da certeza, a um nível
superior à opinião, mas inferior à «ciência». Em suma, o objecto
da teologia são os «objecta fidei». Os teólogos não são
intelectuais, mas «magistrati della verità» (Emanuelle Coccia).
A filosofia é surda à presença das coisas (Serres, Statues)
– à pedra a que Sísifo constantemente sobe. James Lovelock
diz-nos de que modo a metáfora de Gaia permite inverter a
solução kantiana e pode permitir escutar o apelo dos seres a que
o moralismo nos ensinou a não ser sensível.
Se a teologia reivindica o domínio do homem sobre a criação e a
sua subordinação a um Criador, a ciência, varre da cena qualquer
transcendência, erguendo um pedestal ao cientista. A língua
latina chamava res, a coisa, donde nós retiramos a
realidade, o objecto do processo judicial ou a própria causa, de
modo que, para os Antigos, o acusado tinha o nome de reus
porque os magistrados o citavam. Como se a única realidade
humana viesse dos tribunais. Como se a natureza fosse apenas um
palco e não um actor. A lei positiva proibe ou esconde a lei
natural. A pedra cai porque o preso caíu (Sísifo). Continuamos a
comportar-nos como «reis da criação», rodeados de rituais de
sagração que hoje todo o poder exibe. O Reino e a Glóiria,
de Giorgio Agamben, sobre a genealogia do poder ajuda-nos
a colocar uma
questão de peso: se o poder é, antes de mais, todo o
governo, porque tem ele necessidade da glória isto é desse
aparelho do cerimonial e litúrgico que o acompanha desde o
começo? Afinal, o poder moderno não é apenas «governo» mas
também «glória»: as cerimónias, as liturgias e as aclamações que
consideramos como um resíduo do passado não deixam de constituir
a base do poder ocidental. A análise das aclamações litúrgicas e
dos símbolos cerimoniais do poder, do trono à coroa, da púrpura
aos fachos romanos, permite construir uma genealogia inédita que
esclarece a função do consenso e dos médias nas democracias
modernas.
Aquilo que é hoje conhecido como «sciences studies» modificaram
seriamente a separação entre o estritamente científico e factual
e a moral, os factos e os valores. Que distingue a ecologia da
moral? Para nos tornarmos morais à maneira dos modernos, temos
de nos abrigar do mundo e olhar as coisas como um espectáculo.
Dizia-o Kant e repete-o Blumenberg. Não, a natureza não é um
espectáculo a ver de longe. É a surdez que se torna o sinal da
imoralidade. Lovelock ensina-nos uma outra perspectiva: ele não
imagina Gaia dotada de sensações nem a entende como um animal ou
uma bactéria. Gaia é uma metáfora: onde nos transporta ela? À
questão política e moral das relações mútuas de tamanho, de
dependência e de responsabilidades entre os humanos e o que os
faz viver. Gaia não é um simples objecto nem um simples
organismo. Não podemos sair da metáfora: para não cair no «objectivismo»
ou no antropomorfismo. É preciso juntar políticos, cientistas,
ecologistas e moralistas para discutir a articulação dos nossos
diferentes apegos. Latour tem razão: «Nous ne voyons jamais que
nous mêmes, la parole des hommes débat indéfiniment du crime et
du châtiment».
Não temos de divinizar os astros para experimentar em nós essa
constrição essencal à nossa station terrestre, aos
nossos desastres, ao nosso sentimento do espaço em geral que é a
abóbada celeste.
O céu abarca tudo: vê-nos nascer e morrer. Em último caso,
vivemos todos sob o olhar do céu. «Não há nem lugar, nem vazio,
nem tempo fora dele», escrevia Aristóteles.
Bem conclui Félix de Azúa quando escreve: «La imposibilidad de
vivir en la tierra amputrada de su cielo y de su infierno aparece con cegadora claridad; el espectáculo de estas
hormigas ebrias de petulancia.
Cinismo y desolación es estimulante. Hoy hay luna llena».
Porque não falar então do céu e da terra como se de um ambo se
fala? Porque não começar a falar de um novo iluminismo e do
conhecimento científico como valor cultural e civil?
José Augusto
Mourão
Bibliografia
Aristote,
Du ciel I, 9, 279a, trad. P. Moreaux, Paris,
Les Belles Lettres 1965.
A. N. Whitehead,
Le Concept de Nature, Paris, Vrin, 2006.
D. Rel, II 1763-1993 – J. Ries (dir.)
Traité d’ anthropologie
du sacré, Paris, 1992.
Émile Hache et Bruno Latour, «Morale ou moralisme? Un exercice
de sensibilisation», in Raisons Politiques, nº 34, mai
2009.
Félix de Azúa, «Lo que queda del cielo», in
Salidas de tono.
Cinquenta reflexiones de un ciudadano, Anagrama, 1996, p.
45.
Félix Duque,
Filosofía para el fin de los tiempos, Akal, Nuestro Tiempo, 2000, p. 119.
Guido Ceronetti, «Thérèse d’Avila entre ciel et terre» in
Le
lorgnon mélancolique, Albin Michel, 1990, p. 92.
Jacques Fontanille,
Sémiotique et littérature, Paris,
PUF, 1999.
Maurice Merleau-Ponty,
La Nature, Notes, Cours du Collège de
France, Paris, Seuil, 1994
Michel Weber, «La vie de la Nature selon le dernier Whitehead»,
in Études philosophiques, Juillet 2006-3, Paris, PUF.
Miguel Torga,
O Senhor Ventura, Lisboa, Dom Quixote,
2007.
M. Régis Debray,
Le Monde des Religions, mars-avril 2009.
[7]
«Miguel Torga: l'office pour ‘un dieu de terre’»,
Fondation Caloust Gulbenkian, Centre Culturel Portugais,
Paris, 1984.
[8]
Jacques Fontanille, Sémiotique et littérature,
Paris, PUF, 1999, p. 166.
[12]
Karl Barth «Esquisse d'une dogmatique: le Ciel et la
terre», Delachaux et Niestlé, 1950, p. 56-61.
[13]
James Lovelock, La revanche de Gaïa: Pourquoi la
Terre riposte-t-elle et comment pouvons-nous encore
sauver l'humanité?, Paris, Flammarion, 2007.
[14]
Émile Hache et Bruno Latour, «Morale ou moralisme? Un
exercice de sensibilisation», in Raisons Politiques,
nº 34, mai 2009, pp. 143-166.
Fonte: Conferência proferida no dia 30 de Maio no Centro
Cultural de Benedita (Alcobaça) integrada no IX Colóquio
Internacional de Discursos e Práticas Alquímicas; Internet,
www.harmoniadomundo.net
(1/6/2010)
.topo
Natal 2008
esperamos
todos
o dealbar de
um rosto
a aparição de
outra coisa
entre o chão
de limos e o rumor dos freixos
esperamos
às portas
fechadas do mar
a onda
favorável que nos leve ao outro lado
o sopro
redentor
o expansivo
meio em que a alegria nasce
à espera do
fulgor estamos
colados ainda
às sebes do negrume
às lívidas
camas dos hospitais
que as bocas
de sombra entredevoram
esperamos o
impossível voo
a matéria dos
anjos que não desertaram
e dão ao corpo
o transporte
para além do
peso e da cinzentez das horas
esperamos
o fim das
prescrições sem nome
a cal em que o
desenho dos seus pés se inscreva
e o seu calor
nos toque
solte-se a
garganta enfim
das foices de
silêncio que a cercavam
e o teu Nome
nos cubra da luz
que se faz
carne
e traz no seu
bojo nascimentos
do mais fundo
da noite do mundo desejadosJ
José Augusto Mourão
topo
TODOS OS SANTOS
A santidade é o mais forte de todos os sentimentos verdadeiros
por ser uma alegria que rejubila com a alegria que se aprofunda,
para além de qualquer contrariedade ou perturbação. Quem deseja
ainda ardentemente vestir-se de sanctitas? Quem acredita
na sensualidade do invisível?
Falo de um afecto, não de uma peanha, falo da “alegria que
nasce em nós da alegria que o outro sente” (Llansol). Falo da
festa misturada de luto e de alegria, de dor e de felicidade
como tudo o que é eterno. Falo da alegria da linguagem que os
textos de hoje nos doam, por mais enigmáticos e paradoxais nos
pareçam. "Felizes os que sofrem": a co-pertença do sofrimento à
alegria é paradoxal. A famosa distinção entre tristeza e alegria
é bem mais poderosa do que a que vingou: opressão ou liberdade.
A alegria torna-nos sempre livres, enquanto a liberdade nos pode
tornar tristes ou não.
Esta é a festa de todos os santos e de todos os fiéis defuntos
que morreram no amor eterno de Deus. Esta é a festa de todos os
santos anónimos que continuam a erguer o mundo: quem não
encontrou na vida o amor, a humildade, a bondade e a fidelidade
que os santos irradiam? Nem sequer na mãe a quem chamamos
“santa”, sempre calada e abnegada, ou no pai, sempre tão firme e
doce?
A santidade é o impensado do nosso tempo, como a morte ou a
graça. Apesar dos inúmeros processos de canonizações a correr.
"A santidade é uma diferença. Emerge algures, na espessura das
vidas. Será perceptível ou não. Exemplificável ou não. Depende
da organização e do seu pólo agregador. É este que mede, avalia,
aprecia e tipifica a diferença" (Augusto Joaquim). Esta vida
partiu para as extremas do humano. Vai Ter de produzir uma
diferença real. Os antigos diziam que havia um cheiro
inconfundível. A santidade difundia um odor forte, sem ser
inebriante, nítido sem ser cortante, persistente sem ser
enjoativo. Era o seu modo de estabelecer a diferença real. Não
seremos capazes de estabelecer uma diferença real entre a
intrujice e a bondade, a hipocrisia e o sentimento verdadeiro?
A "santidade" secularizou-se, como tudo o resto. Conserva a
virtude de agir por substituição: os heróis do nosso tempo são
estrelas do cinema na intimidade, desportos radicais, modelos
anoréxicos e lisos, o ouro e o brilho de ser conhecido, visto,
publicitado. Essa é a santidade do ídolo, do atleta ou da
estrela a que sacrificam as multidões. A graça que discernimos
no rosto do santo é a graça do ícone litúrgico, eclesial, de uma
realização do mundo – o que chamamos o Reino de Deus. Porque a
beleza do santo não lhe pertence. A luz que o ícone lhe
reconhece vem-lhe de um outro. Pulchritudo boni ou
pulchritudo Dei in homines diffusa splendor sanctitatis.
Que diz o Cordeiro, de pé, investido de poder, cercado de uma
corte de eleitos? Que diz este herói marcado pelo combate de
várias cruzes? Diz ele que a testemunha vem marcada pela paixão
de um combate, que arriscou a vida em função do horizonte das
Bem-aventuranças, que resistiu ao amolecimento de que padecem
todas as formas de vida. Que mais diz o Cordeiro? Que as nossas
verdades, circunstanciais, são apenas as verdades dos nossos
interesses, da nossa cegueira, das nossas expectativas e
tendências. Que o Livro não é o nosso espelho, mas a nossa
confrontação e desmascaramento. Que a marca da imolação subsiste
como aparência, como traço de passagem da vida à morte.
Que mais diz o Cordeiro? Que a pátria da criação vem do
futuro, que o futuro é uma visão; aprender a ver obriga a saber
sonhar. Que a incerteza provoca também a excitação feliz da
multiplicidade dos possíveis. Que o sonho figura o tempo da
liberdade. Que mais diz o Cordeiro? Que o Deus do AT. e do N.T.
introduziu na História a dinâmica do "Novum", a impaciência dos
limites e o combate sempre recomeçado contra a paralisia das
ordens estáveis do eterno retorno do mesmo. Que o mundo das
Bem-aventuranças não é o mundo maravilhoso e liso do irreal que
consola. Que a utopia cristã se chama esperança, urgência de
conversão e não futurologia. Que mais diz o Cordeiro? Que o
nosso estatuto é o de filhos e que só Deus é santo.
Do monte dos macarismos soam palavras que só os loucos dizem
entre si, irrisórias, duras para quem leva uma vida dilacerada:
"Bem-aventurados os pobres, os que choram, os que têm fome e
sede". Quem estranhará a acusação antiga de que o cristianismo
conduz à efabulação do além, ao Céu vazio que é o céu dos
pardais? Porque há a realidade crua. Há a morte à porta contra a
qual nada se pode. Há uma revolução informática em curso que vai
acelerar e rever conceitos como o do emprego e trabalho. São as
pequenas e médias empresas que geram empregos. "Quanto aos
excluídos, vou ser muito directo: estão destinados a morrer"
(José Tribolet).
A Vida é invisível, invisível no sentido em que de facto - a
dor, o inebriamento - inevitavelmente se frui, fora do mundo,
independentemente de qualquer ver (M. Henry). Não se trata,
pois, de uma oposição entre o visível e o invisível ou entre
duas formas de realidade. Para o santo de Deus, Jesus, o
Samaritano não estava imerso nos sonhos diáfanos da "bela alma"
quando se debruçou sobre o homem coberto de sangue para ao
socorrer e cuidar levando-o para um albergue. Como podem as sete
obras de misericórdia corporais afastar-nos do mundo? Como não
construir hospitais em tempos de barbárie? Como não cuidar dos
feridos em tempo de guerra? Tanta mão invisível que dá comer a
essa multidão de mendigos que dorme ao relento sem que o comum
do cidadão se incomode. Não são esses os santos dos nossos dias,
invisíveis, como o amor é invisível?
As Bem-aventuranças não instituem a crítica sábia das nossas
certezas ou felicidades. Elas circunscrevem o outro lugar que o
nosso coração habita. A bem-aventurança se não é deste mundo,
deve necessariamente habitar neste mundo. É em nós que a Cruz
faz a sua morada. Os que choram, continuarão a chorar: Deus é
alguém que se faz próximo daquele que chora. Deus presente, quer
dizer retirado, não na "figura da morte", mas no rosto dos
mortos - dos exterminados. Deus não tem medo do pobre porque é
pobre. Deus não se esconde.
Os santos lembram-nos, não o que somos, mas, drasticamente, o
que deveríamos ser. Eles propõem uma imagem familiar do sagrado.
A sua presença na cidade ou nas extremas é poder de contestação
e de contradição: política, social e onto-antropológica: uma
"outra" forma, específica, de ser homem e mulher. O santo e o
pecador são homens e o primeiro índice de uma humanidade em
caminho para a sua realização é a certeza aguda duma
solidariedade com o pecado de todo o homem. O santo e eu somos
homens; ele dá testemunho da humanitas communis e da humanitas perfecta. Imitadores de Deus, que eles nos
transmitam aquilo que os tornou tão próximos dele e de nós que
nos reconhecemos neles, nossos irmãos comuns. A luz tabórica que
brilha no rosto do santo vem do seu futuro e do nosso. Eles são
exemplo da melhor humanidade do passado e projecção da melhor
humanidade futura. Que a sua luz ilumine também o nosso rosto,
agora do Monte das Bem-aventuranças.
LISBOA, 1.11.2003
José Augusto Mourão
Fonte:
www.triplov.com/ista/editorial/santos.html
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RECORTES DE REFLEXÃO
Passagens
recolhidas em ensaios da autoria de José Augusto Mourão
Selecção de Teresa Ferrer Passos
"A hiperficção é
hoje um dos meus mais intensos labores, mas os textos para
música litúrgica, a homilética, a investigação na área da
cultura ocupam boa parte dos meus dias. O meu maior prazer vem
daquilo que partilho com quem se preocupa com as coisas deste
mundo e do outro que não vemos. Não perder o anel, esse é o
desígnio. O resto é literatura."
"Não há apenas um
mundo, nem apenas um modo de comunicar: o múltiplo está sempre a
reproduzir-se. O demótico da comunicação é uma multiplicidade
não hierarquizável: releva do puro movimento da palavra, do ethos enunciativo. A palavra é, de raiz messiânica."
"O futuro é fruto
do Vem que a voz incarna. O ethos discursivo não
denuncia apenas de um acto ou de um agir, seja ele da ordem da
linguagem ou da comunicação. Releva sobretudo de uma disposição, que é um modo de ser ou um estado de alma em que
nos mergulha a nossa atitude em relação àqueles de quem se fala
ou a quem se fala quando tomamos a palavra."
"Deus vem de
Deus. Mas Deus vem a nós. O nosso desejo é desejo de Deus na fé.
Se o Outro é inacessível, não se revela nem se deduz a partir do
conhecimento dos outros; mas se Deus é próximo, revela-se como
aquilo sem o quê o conhecimento que tenho dos outros e eles têm
de mim nunca me abriria à Verdade que fala em nós. Deus
revela-se na proximidade da origem, que é a da comunhão, que me
permite que me reconheça nos outros e os outros se reconheçam em
mim.»
"Dê-nos o Sopro
de Deus a graça de adivinhar, de pressentir a sua presença
naquilo que passa e na promessa. O deserto é só passagem se
sabes escutar, descobrir o que és de facto e o que Deus é para
ti: advento. Deus te tomará pela mão e fortalecerá as tuas mãos
fatigadas. Pede-lhe como Moisés que ele venha caminhar a teu
lado, ou à tua frente, e o teu deserto florescerá porque a
esperança é fértil e florida."
"Tudo está a
mudar. uma nova ecologia política está a nascer. A Internet, o
genoma, a clonagem, a globalização, contradizem hoje, mais do
que nunca, a sabedoria do Eclesiastes."
"Interroguemos o
silêncio desta hora: que experimenta Cristo na Cruz senão o
silêncio, a ausência daquele a quem chama Pai, antes de ir ao
seu encontro na manhã da ressurreição? Que experimentam os
discípulos no caminho de Emaús senão a ausência daquele que
antes os guiava? Cristo salva-nos «quebrando o seu ceptro solar».
Retira-se na hora em que podia dominar. Também nós temos de
experimentar este perigo da ausência de Deus, experiência
moderna por excelência. Imitar Cristo é recusar impor-se como
modelo, fazer tudo para não ser imitado."
"Entrámos em
plena ciberantropologia da Desincarnação, na procura de uma
realidade pós-humana através dos recursos da tecnociência. (...)
Nesta revolução cultural, o ciberespaço é a extensão técnica do
mito da liberdade, da democracia, da individualidade (e do
tribalismo). Afinal os mitos não morrem, apenas se transformam.
Aquilo que julgávamos extinto reaparece, reposiciona-se em
configurações de co-presença nunca antes vistas."
"Um mundo
desencantado é uma natureza que deixou a Natureza, um simples
espaço que se explora e se conhece através do cálculo. É uma
sociedade que não remete já para um mundo transcendental, mas
para uma compreensão laicizada da vida social e política."
"A comunicação
alçou o que era considerado crime, ao estatuto de «crime
perfeito», espelho e aparelho ideológico que serve para
anestesiar a inteligência e a vontade, através da inoculação de
falsas necessidades e para esconder a miséria do mundo sob os
véus da estética."
"O que não vejo
de mim mesmo expõe-se ao outro. Aquilo que não vejo de mim mesmo
expõe-se a priori ao outro. Se há algo que não somos é
folhas ou ecrãs. «Écran» designa na língua francesa, no século
XIII, um pano que servia para proteger do calor do fogo. No
século XIX designa uma tela branca onde se projecta a imagem dum
objecto. Hoje, a nossa pele é um ecrã que regula a realidade que
somos e aquela que a tecnologia sugere."
"Muito mudou e
muito nos mudou, na passagem da comunicação à logosfera, depois
à semiosfera e agora à videoesfera. O paradigma comunicacional
infligiu de facto uma quarta ferida à humanidade, depois de ter
descoberto que não está no centro da terra, que se inscreve na
linha animal ou que o inconsciente a move."
"Jesus chama a
atenção para uma componente de origem, um mapa dado à partida e
outro que diz o termo. O papel dado aos discípulos situa-se
entre estes dois pólos. O sal é precioso, nada o poderá
substituir, enquanto a luz é uma possibilidade que se tem para
chegar à glorificação do pai. A teologia é uma fotologia: a
fonte da luz vem do coração, do dentro, do espírito, não do
mundo. Depois de «vós sois o sal da terra», é dito, no mesmo
movimento «vós sois a luz do mundo». Não nos é dito: «vós sois a
paralisia do sentido», «os abortadores de tudo o que nasce», mas
antes: «vós sois o sal», a reorientação do mundo para deus, o
juízo crítico, a iluminação interpretativa."
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ONDE VAIS, DRAMA-POESIA ?
O Fulgor é Imóvel
(capa do livro de J. A. Mourão
em torno da obra de Maria Gabriela
Llansol,
Ed. Roma, 2004)
1. A lógica que rege o discurso académico é linear,
hierárquica, separável, carceral. À semelhança do
pensamento de Platão, que era comandado pela hierarquia
do logos e pelo temor dos transvio ou do derrame. "Os
formadores e os construtores não querem uma comunidade
humana em simbiose com o sexo da paisagem. Excluem a voz
do vagabundo. Desprezam os poetas", escreve Maria
Gabriela Llansol (p. 47), que não quer ser vista como
escritora do fantástico, do romance histórico ou de
ficção científica. Platão anatematiza a escrita pelo
prazer que provoca, pela leviandade que acarreta, pela
disseminação que comporta. Como praticar então uma
escrita menos preocupada com o sentido e mais centrada
no movimento? (...)
4. "A literatura está a morrer", escreve Maria Gabriela
Llansol (p. 264). A que luz se escreve este enunciado?
As relações semânticas entre textos são provavelmente
infinitas. Em último caso, todos os textos estão ligados
uns aos outros. Se o texto constitui o produto textual
da prática generativa, o intertexto constitui de certo
modo o produto textual da prática interpretativa. O
enunciado da guardiã do texto, como a si mesma Llansol
se chama pode ser lido à luz do intertexto que concerne
a anagnose na sua unidade e as suas interacções, no
interior de uma entidade ainda mais global, que cobre
teoricamente toda a produção interpretativa duma época.
Se uma palavra se tem de sitiar num texto antes de
podermos determinar o seu sentido, também um texto tem
de ser colocado no contexto da análise de um leitor, uma
entidade (inter)textual, a sua anagnose, antes de poder
ser plenamente analisado. (...)
11. Gabriela Llansol diz que não inventa a escrita: "Eu
re-nasço dela, e, escrevendo, re-sisto, re-existo, na
minha forma singular de existência" (p. 211). A autora
fala do que a escrita vê. E que vê esta escrita?
Renascimentos, fulgurações. A escrita, como a comunidade
dos legentes são seres por vir. A escrita, avançando,
tateante e meio cega, imprevista, tão pronta para a
rasura como para a jubilação do definitivo, serve pelo
menos para fazer perder ao inerte o seu hábito de vida
conformada com que o que está. A leitura segue um
caminho já traçado, que pode retomar, que frequentemente
antecipa. Trabalha sobre o que já lá está - “é uma
criação dirigida”, diz Sartre.
12. Nas palavras de Gabriela Llansol: "as palavras são
vivos e não instrumentos, movimentos de poder e de
vibração que transformam as coisas em formas, rodeadas
de pontos mortos" (p. 82). O texto está sempre ameaçado
de des-texto, como a criação de des-criação. Nascer
significa vir numa carne. Todo o vivo é carne. O
dualismo alma vs corpo não concerne o homem
originalmente compreendido como um vivo. O homem ignora
o dualismo. João compreende Deus como a Vida: "E o verbo
fez-se carne". Impressional e afectiva. Carnal e
invisível. O Deus cristão não é o deus grego,
"impassível", longínquo, inabitado, vazio. A
"Transcendência designa a imanência da Vida em cada
vivo" (M. Henry, 2000: 176). (...)
17. Aí está de novo convocada a comunidade mística que a
pratica desta escrita "cria". O texto que Maria Gabriela
Llansol pratica "cria" seres futuros, que não são
projecções imaginárias, mas algo a que chama "reais
não-existentes": "inesquecíveis seres que estão aqui e
estão por vir" (p. 198). Para fugir ao drama da
egologia. Para exorcizar a escrita sobre a monocultura
do humano. Para se conjugar com o corpo místico a que
refluem Rimbaud, Dickinson, Musil, Holderlin .Para não
romper nem com Dionísio nem com o Crucificado que
fulguram ambos o encanto do mundo e a misericórdia - "a
única palavra que a morte é realmente incapaz de
corromper" (p. 233). Para dar ao texto as asas que
outrora pertenceram ao anjo, matéria leve, metamórfica,
ubíqua. (...)
José Augusto Mourão
Fonte: Internet,
www.TriploV.com
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PREFÁCIO de Frei José Augusto Mourão ao romance
Planeta Joyce 8,
1ª edição, Harmonia do Mundo, 2007
"In many local literary
communities, or in communities constituted
through a common literary language, the
question of globalisation is all too often
seen by some writers as the battleground of
important national discursive
identities, national traits, values,
traditions and cultural borders against an
invading ready-made, consumerist and
integrative culture. Within this framework,
globalisation frequently becomes synonymous
with a commoditized technological and
ideologically unifying civilisation conveyed
through English language (A. Pennycok,
1994)."
“Parece
que há ainda um conhecimento em busca de si
próprio e sinais minúsculos encadeiam-se,
de modo labiríntico, para o descobrir"
(Teresa
Ferrer Passos, Planeta Joyce 8,
pág.21).
I
Todas as
utopias dizem isto: o futuro já começou...neste mundo. Se não na
realidade, pelo menos na ficção, quer se lhe chame científica,
fantástica, de aventuras ou de viagens. Os entendidos falam de
“soft fiction” ou “hard fiction”, “anti-realist metafiction”
para caracterizar as diversas formas da arte da simulação na
literatura, a distinguir, por exemplo, dos jogos de computador:
os labirintos podem ser ficcionais mas os jogos de labirinto são
reais. Ray Bradbury, J. G. Ballard, Arthur C. Clarke, Ursula le
Guin, Philip K. Dick, William Gibson são alguns dos nomes que
emergem do confronto com a técnica e que propõem novos mundos ao
mundo já cartografado do nosso horizonte cognitivo. As premissas
do evolucionismo técnico dominam os jornais e os documentários
de TV. O ciberutopismo, a web-art, a bio-arte, a arte
transgénica são formas de agenciamento do simbolismo que
anunciam tanto a desmaterização das obras como o nascimento do
artista como “know-worker”, ou como programador. A tese de B.
Stiegler ganha, neste contexto, uma real pertinência: “A nossa
época caracteriza-se como tomada de controlo do simbólico pela
tecnologia industrial em que a estética se tornou a arma e o
teatro da guerra económica. Daí a miséria em que o
condicionamento se substitui à experiência”. Donde a obrigação
da luta que se trava em várias frentes. A ficção científica é
uma dessas frentes.
Deixámos
há muito o mundo da Renascença, as utopias perfeitas,
geométricas e antropocêntricas. Calvino, esse “Ariosto dos
utopistas”, sabe que desde a revolução industrial, a filosofia,
a literatura e a arte sofreram um trauma de que ainda não
recuperou. As máquinas estão mais adiantadas do que os homens. A
era “pan-mecânica”, ou procura a salvação no esteticismo (Baudelaire),
ou aceita a realidade resgatando-a da desumanização.
Robbe-Grillet e o seu Labirinto apontam nesta segunda
direcção, objectual, não antropocêntrica. Calvino faz um
diagnóstico certeiro da situação: “O que domina é a forma do
labirinto: o labirinto do conhecimento fenomenológico do mundo
de Buttor, o labirinto da concreção e estratificação linguística
de Gadda, o labirinto das imagens culturais duma cosmogonia mais
labiríntica ainda em Borges”.
A problemática da geração de texto faz eco a uma outra questão,
antiga, da intrusão do “maquínico” – no sentido de tratamento
não-humano – tanto em literatura como no conjunto dos
instrumentos e sistemas de informação.
Dizia Mattelart que todo o objecto é um recorte particular de uma
determinada configuração comunicativa
-
alusão clara ao Design, que opera mais com a tecnologia do que
com a técnica, e que é percebido como “alegoria da transformação
possível”. “No quadro do biopoder, o protagonismo no interior da
cultura do projecto é desempenhado pelo Design, por um Design
Total que projecta objectos, sistemas de objectos e interfaces,
progressivamente auto-referenciais, sem exterior, e que vão
continuamente regimentando a vida” (José M. Bártolo). O
protagonismo das infraestruturas informáticas em detrimento das
infraestruturas materiais anuncia uma redefinição do espaço da
comunicação. O conexionismo levou a ultrapassar as operações o
espírito a puro cálculo. Toda a imagem numérica é interactiva.
Para certos autores o pós-humano representa, no centro da
articulação entre evolução biológica e evolução técnica, a
tendência onde a actividade levada a cabo pelo homem deixa
antever não só uma transmutação ontológica da sua condição, mas
também o desenvolvimento de novas formas de vida que rompem a
tradicional fronteira entre o natural e o artificial. E. Couchot
fala de “segunda interactividade”, por analogia com a “segunda
cibernética”, para caracterizar comportamentos maquínicos mais
próximos dos comportamentos humanos.
“Enquanto a primeira interactividade se interessava pelas
interacções entre o computador e o homem, num modelo
estímulo-resposta ou acção-reacção, a segunda interessa-se mais
pela acção enquanto guiada pela percepção, pela corporeidade e
pelos processos sensório-motores, pela autonomia”.
João
Barrento tem falado de uma nova categoria em que teria
encontrado a ficção portuguesa: o Realismo Urbano Total - um
tipo de literatura que tem por missão contar uma história "com
pessoas iguais às pessoas que a gente conhece", segundo os
"modelos da vida tal como ela é", e com uma forma de escrita que
se limitaria a transpor a expressão quotidiana e que se
caracterizaria acima de tudo pela total falta de estilo.
Estaríamos assim no lado contrário daquilo que Mallarmé
considerava ser a literatura - "a universal reportagem". Há
formas de localismo que se aproximam de formas de "Terceiro-Mundismo".
A insistência na 'pureza local', de acordo com o argumento
convincente de Arif Dirlik, "pode bem servir como desculpa para
um revivalismo reacionário com as mais antigas formas de
opressão (A. Dirlik, 1996: 36). Porque a melhor literatura foi
sempre aquela que tem como casa o mundo, e que melhor articulou
a memória local e global, permitindo que o local se torne global
na sua capacidade para representar as múltiplas dimensões da
existência humana.
II
Teresa
Ferrer Passos escreve para lá desse Realismo Urbano Total,
consciente de que uma nova ecologia cognitiva está às portas. O
seu gesto poético realiza como que um novo Convivium em
que comparecem a ciência, a literatura e a filosofia. Intervêm
neste Planeta Joyce 8 tanto um planeta de formação
recente (Planeta Joyce 8, p. 47) como o matemático de
fractais em dispersão H30, como o físico de partículas do
micro-tempo R4, numa mistura de vozes verdadeiramente
impressionante. A associação entre novas tecnologias e progresso
unifica vozes muito diversas: negócios e escritores da imprensa
diária; governo e a arena do espaço público, manifesto
pós-modernistas e ciberfeminista, televisão e documentários
científicos; e o mais espectacular entretenimento oferecido pela
ciência ficção. É preciso dar fala ao tempo, ao malmequer, à
estrela, à carta C2. Devolver à experiência o seu ritmo, o seu
peso, o seu espírito crítico.
Teresa
Ferrer Passos propõe um cenário em que várias figuras encarnam
essa luta contra a globalidade e contra a vigilância superior (Planeta
Joyce 8, p. 33). Daí a revolta anunciada de cada um dos
Estados da Revolta Unitária (Planeta Joyce 8, p. 81)
contra a prepotência do poder mega-tecnológico (Planeta Joyce
8, p.152) por parte das vítimas da globalidade. Como é
sabido em narratologia, não há programa, estratégia ou acção
senão como colmatagem de uma falta, como reparação de uma falta.
“As populações do Império Global” perderam as antigas qualidades
neuro-mentais (Planeta Joyce 8, p.153). O amesquinhamento
da “humanidade”, a abulia, é por demais visível. O Planeta
Joyce 8 alerta para algo que se está processando: as
tecnologias de ponta estão a alargar o abismo entre os
info-ricos e os info-pobres. Um dos efeitos mais nefastos das
novas tecnologias é a desmodalização dos sujeitos. Agir é
decidir. De onde vem essa decisão? Do Planeta Joyce 8. É ele o
portador de uma intenção revolucionária contra o núcleo mais
importante da rede ZN4. Vejamos as personagens: a Estrela 4000 b
é a personagem que dialoga com a ZN4, o ecrã mágico da rede
computacional, o Tempo 01, e a Carta C2, a que se junta o Cometa
kk Down, o biólogo N7. Nisto, a autora compreendeu perfeitamente
que a arte em geral é aquilo que tenta temporalizar de outra
forma, que faz com que o tempo da consciência do eu seja
sempre diacrónico e que liberte o imprevisível da sua
singularidade num nós através da mediação da linguagem
como potência.
As
tecnologias electrónicas são responsáveis pela “implementação
das “sociedades de controlo” e pela criação do conceito de life time value
forjado pelo marketing para concretizar ao
máximo a exploração industrial e sistemática da experiência
individual, transformando-a num condicionamento integralmente
controlado”.
Trata-se de uma guerra. Os cidadãos cibernéticos, a população
que vive sob o controlo do Império da globalidade e que está a
provocar é convocada para combater a uniformização mental a que
está a ser submetida: “Mas o que me atormenta mais é a
insensibilização generalizada... que ninguém se apercebe de que
o ser humano se transformou numa tecné-anti-mentalis”
(Planeta Joyce 8, p. 139). O perigo é a uniformização
mental dos seres. A Estrela Pólux 52 coloca assim esta questão:
“as sociedades do Império só consomem aquilo que não tem
interrogações, porque só entendem o excessivo da visibilidade” (Planeta
Joyce 8, p. 160). A questão é a do habitar, ligada a uma
outra: a do controlo e da domesticação. No Império da
globalidade despreza-se o valor da liberdade e “Cada vez há
menos espírito crítico” (Planeta Joyce 8, p. 136).
Escrever
é singularizar-se. Teresa Ferrer Passos escreve em nome da
criatividade, contra a imitação, a literaturazinha de bairro que
se lê. Não faltaria quem a acusasse de utilizar a metáfora ao
serviço da ciência, a física neste caso: “E nas palavras todas
direcções são espaços vazios em que buracos negros se acumulam
e, afinal, até estes só podem ser matéria viva, movimento...” (Planeta
Joyce 8, p. 25). Mistura-se a alquimia das palavras com a
química e a física: o silêncio como uma luz de cinzas ou uma
intocável esfera da vida. Contra o silencio, o ecrã. A atracção
já não vem da memória do fogo, mas do ecrã. O resto é efeito de
diálogos de sons, de vozes, de imagens. É interessante que a
autora compare o ecrã a um templo, como se a multidão esperasse
a epifania de um deus. Aqui o silêncio é absurdo.
Embora
persista a noção de “verdadeiro eu”, ainda nimbada da carne que
a reveste, a nova tecnologia abriu as portas para novas
subjectividades radicalmente desencarnadas. É certo que os
romances de Gibson nos chegam carregados por influências tão
diversas como os romances clássicos: Frankenstein, The
Big Sleep, a literatura vanguardista representada por
William Burroughs, Thomas Pynchon e Kathy Acker, a ficção
científica de Philip K. Dick, Michael Moorcock e J.G. Ballard,
as análises culturais de M. MacLuhan, Baudrillard, Deleuze e
Gauttari, a filmologia de Cronemberg, a música de Velvet
Underground, etc. Nos escritos de Gibson (1984: 12) percebe-se
um certo desprezo descontraído da carne que é vista como “the
meat” (“de talho”) por aqueles que estão dependentes da “vida”
na “matriz”. O discurso de desencarnação tem um lugar central
quer nos escritos do romancista “cyberpunk” William Gibson ou de
Marge Piercy, quer da feminista Donna Haraway.
Ora, é
contra a desencarnação que Teresa Ferrer Passos escreve. Contra
o roubo da palavra e em nome da vigilância, contra aquilo a que
chama o “espírito” ou o “mistério”. B. Stiegler, que escreve de
um horizonte materialista, não reivindica, paradoxalmente, outra
coisa. Não declarava Foucault, na lição inaugural do Colégio de
França que era urgente “fazer uma análise materialista do
imaterial”? O escopo da nossa autora parece ter sido atingido: a
sua análise materialista do imaterial revela a miséria simbólica
em que o Império nos afunda. O intelectual deve habitar o sítio
duma arte exigente, resistente, intransigente, domínio em que
não podemos nem retirar-nos nem propor soluções. Fatalmente
ideólogos porque "todos embarcados"?
José Augusto
Mourão
Italo Calvino,
Punto y Aparte, TusQuets, Barcelona, 1995, 113.
CURA-NOS
Cura-nos, Senhor
do temor e da incredulidade
da cegueira e da desesperação
da tristeza sem causa e do assombramento
do amor e das saudades
livra-nos pino do dia
em que te não esperamos
e pesada e inepta vai a alma
e
que a asa da tua madrugada
nos
acorde para o trabalho da fé
e a
hora da compaixão que não tem hora
José Augusto Mourão
Fonte: «Declinações», Internet,
http://dominus.no.sapo.pt
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«O
CAOS CULTURAL DA MUNDIALIZAÇÃO»
«A Nova Atitude»
(…)
"Originalmente, uma única Igreja concentrou em si mesma a
totalidade e a particularidade: a Igreja mãe de Jerusalém, ou
Igreja do Pentecostes. Dela nasceram as Igrejas particulares e
nela se funda o carácter apostólico de todas. Para a Lumen
Gentium as Igrejas particulares e locais, no plural,
apresentam as mesmas características teológicas da Igreja
universal que é communio ecclesiarum. Cada Igreja
particular é chamada a ser católica, ou seja, sacramento de
unidade de todos os seres humanos. A vocação católica de cada
Igreja particular é um convite permanente a transcender o
particularismo e a transcender-se a si mesma".
As expansões
europeias inauguram a era da globalização. 1492 é a data-chave
da queda do princípio genealógico. Não há melhor imagem do
"globalismo" do que esta: S. Francisco (Salvador da Baía) olha
para o Cristo, o pé em cima do globo. Como se sabe, o globo
remonta à Idade Média árabe e mesmo à Antiguidade. Era o media
através do qual aqueles que exerciam o poder se representavam a
forma do cosmos e da terra. Aquele que tem poder deve saber a
que se parece aquilo sobre que quer reinar. O primeiro
mundialista foi sempre o papa. Hoje ainda, na Páscoa, o papa
utiliza, para saudar a multidão, o duplo dativo urbi et orbi.
Para ele o mundo é aquilo que se vê a partir de Roma - segundo
uma óptica orbital.
A hegemonia
monolítica do Ocidente começa a desintegrar-se. A Igreja
sente-se hoje chamada a ser mundial, plural e culturalmente
diversificada. Afastando-se de um estilo missionário do tipo
"expansionista" e muitas vezes colonial ou colonizador, vai
renunciando à "cultura do adversário" para dar lugar à "cultura
do outro". Pelo seu carácter católico, sente-se capaz de
convocar, estabelecer ligações entre o pluralismo dos povos. A
Comissão Teológica USG tem uma percepção muito aguda dos
desafios de uma época em mudança. Escreve essa Comissão:
"Vivemos a nossa identidade cristã: a) na "diáspora" de uma
sociedade em movimento e inovação; b) no "exílio" de uma
sociedade em rede e profundamente interligada, na qual nos
integramos como peregrinos a caminho de uma nova cidade; c) na
tensão produzida quando nos sentimos sociedade civil, que se
opõe às hegemonias económicas, políticas, ideológicas ou
criminais".
O sentimento de
perda do mundo é também o sentimento de uma perda de si. Donde a
entropia romana: o mundo contraiu-se por influência do
panoptismo católico. A ultrapassagem do mundo à grega produziu
primeiro um regresso ao deserto; à romana, produziu a volta ao
mundo. Roberto Blatt deduz do desastre do Segundo Templo dois
sistemas de comunicação que caracterizam o cristianismo e o
judaísmo. Diz ele: “enquanto que a versão cristã da tradição
bíblica sobreviveu adoptando uma ideia nova, a de uma comunidade
universal, ou humanidade; a judia, por sua vez procurou
assegurar a persistência de uma única comunidade particular no
interior do mundo global, extra-territorial. O resto. Quer
dizer, o cristianismo e o judaísmo, ambos herdeiros da tradição
bíblica, estabeleceram um modelo de controlo/descontrolo da
comunicação no Ocidente, convivendo como centro e periferia.
Para os judeus o livro torna-se o centro do mundo
extra-territorial, evocando a realidade pedida. Para os
cristãos, a ecclesia erige-se em instituição única, depositária
exclusiva da mensagem bíblica e da doutrina definida. Congela-se
o livro, reduz-se o plural da interpretação de que o livro é
feito.
Herdámos restos,
figuras de pobres, perdemos uma batalha. Ficou-nos o vazio, a
virtualidade, o real a nomear. Ao racionalismo crítico reage
desesperadamente o fundamentalismo, que coexiste com formas
desarticuladas de questões e de respostas religiosas, não
indemnes das recomposições das crenças que encontramos no
hibridismo das seitas. Inquietude sobre a identidade, procura
febril de certezas, crispação sobre um grupo "eleito" que se
define por hostilidade com o meio, em torno dum guru.
Adoptaremos antes
o ponto de vista de Maurice Blanchot: o homem é o indestrutível
que pode ser infinitamente destruido? Daniel Sibony detecta um
mal profundo no nosso mundo, distinto mas isomorfo daquele que
fazem os que matam. Esse mal tem um nome: niilismo. Os
criminosos aniquilam aqueles que os incomodam; e os
responsáveis, que deixam fazer, não mexem uma palha para
assuntos que não podem "tratar". "No fundo, o niilista é aquele
que nega quem não é ele, o que escapa ao seu quadro de
funcionamento e aquilo que ameaça esta negação" (Sibony). O mal
estar actual está em que os laços que serviam de referência
simbólica desaparecem e são substituídos por laços totalitários,
cuja forma mais frequente é o laço narcísico - estar ligado
apenas a si, tribal - ou o seu substituto, o saber técnico. Ou o
seu "mundo", a sua tribo e a sua religião.
José Augusto Mourão
Fonte: Internet,
www.triplov.com/semas/jose_augusto/warjam.htm
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META-GLOSA SOBRE A ANUNCIAÇÃO
"Wall
Dreams"
pintura de Josephine Wall
“Ecrire, c'est
écrire contre, comme ‘écrire tout contre'
et comme ‘écrire autre chose'”
(Paul Beauchamp)
«Un palimpseste, gratté et regratté, où Beatus ne reste pas
l'objet
d'une rigoureuse philologie textuelle, mais devient un
accélérateur
de questions et un prétexte pour passer du texte
à ceux qui ont été influencés par lui, même sans l'avoir jamais
lu».
(Umberto
Eco)
Podemos
considerar os textos como objectos-valor, semióforos (Pomian),
trate-se de valores práticos, estéticos, religiosos. A
cultura é uma exteriorização da memória, uma forma de
retenção. E os textos são a forma mais evidente da cultura
ocidental, pelo menos. Os "textos sagrados" são textos que
deixaram de funcionar como "discursos", mas que são antes
figuras de um valor absoluto, figuras da Referência (P. Legendre), figuras do Destinador dum sujeito individual ou
colectivo. O texto liga porque representa a Referência do
laço social. Pode partir-se de uma teoria do laço para
definir o "sagrado" (os textos sagrados): poder-se-ia
definir como sagrado o que é para um sujeito um traço de
definição, ou o laço que define um conjunto de sujeitos não
apenas pela sua relação com um sistema de valores, mas pelo
tecido da rede em que se enlaça.
Frei José Augusto Mourão nasceu em Lordelo, Vila Real, em 12 de Junho de 1947 e faleceu em Lisboa, em 5 de Maio de 2011. É autor de uma vasta obra nos domínios da filosofia (em especial na sua vertente semiótica), da teologia e da literatura. Tendo professado na Ordem dos Pregadores (Dominicanos), é Professor Agregado no Departamento de Comunicação Social desde 20 de Outubro de 1999, na Universidade Nova de Lisboa. Presidente do Instituto S. Tomás de Aquino (nome de um Dominicano que foi um dos maiores filósofos da Idade Média), tem organizado e participado em numerosos colóquios. As suas conferências são de uma altíssima envergadura intelectual pela originalidade e riqueza da sua expressão linguística, ao mesmo tempo filosófica e poética. Com uma sabedoria de nível invulgar, são notáveis os artigos sobre poetas, romancistas, teólogos e filósofos/semióticos. Pela profundidade que os seus textos têm alcançado, não podemos deixar de o equiparar, no domínio da língua e da oratória, ao Padre António Vieira (1608-1697) e, no domínio da filosofia e teologia ao próprio S. Tomás de Aquino (1224-1274), de quem se revela discípulo. E nos seus escritos está, parece-nos, o próprio pensamento de S. Tomás de Aquino, para quem "o homem é simultaneamente uma singularidade e uma totalidade, uma parte num todo, mas uma parte que totaliza intencionalmente o conjunto da realidade" (Manuel da Costa Freitas in Logos - Enciclopédia). Professor de Semiótica e Ciberescritas, é autor de um vasto número de artigos publicados em livros, revistas e na Internet. É autor de numerosas conferências, prefácios e introduções a livros de poesia, a romances e a ensaios. Todos se caracterizam por abordagens de grande profundidade filosófica, literária e teológica. Entre os seus livros destacamos: Vazio Verde, 1985; A Visão de Túndalo: em Torno da Semiótica das Visões, INIC, Lisboa, 1988; Dizer Deus - Ao Des(abrigo) do Nome, 1991; Paixão, Discurso e Sujeito, 1996; A Sedução do Real. Literatura e Semiótica, Vega, 1998; O Regresso do Sagrado (et alii), 1998; Ética, Ciclo de Conferências (et alii), Banco de Portugal, Departamento de Serviços Jurídicos, 1999; A Palavra e o Espelho (S. Domingos: Pobreza e Humildade) , Paulinas, 2000; Ficção Interactiva. Para uma Poética do Hipertexto, Edições Universitárias Lusófonas, 2001;O Nome e a Forma, 2004 (2ª edição em 2009); A Influência de Joaquim de Flora na Cultura Portuguesa e na Europa (et alii), Roma Editora, 2005; O Mundo e os Modos de Comunicação, Minerva Coimbra, 2005; Semiótica. Genealogias e Cartografias, Minerva, 2007; A Literatura Electrónica, Vega, 2009. Recebe, em 7 de Junho de 2010, uma merecida Homenagem da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa: Homenagem ao Homem e à Obra, em que se inclui o lançamento de Os Dominicanos em Portugal.
