Harmonia do Mundo/Literatura/Ensaio/José Augusto Mourão

1. A lógica que rege o discurso académico é linear, hierárquica, separável, carceral. À semelhança do pensamento de Platão, que era comandado pela hierarquia do logos e pelo temor dos transvio ou do derrame. "Os formadores e os construtores não querem uma comunidade humana em simbiose com o sexo da paisagem. Excluem a voz do vagabundo. Desprezam os poetas", escreve Maria Gabriela Llansol (p. 47), que não quer ser vista como escritora do fantástico, do romance histórico ou de ficção científica. Platão anatematiza a escrita pelo prazer que provoca, pela leviandade que acarreta, pela disseminação que comporta. Como praticar então uma escrita menos preocupada com o sentido e mais centrada no movimento? (...)

4. "A literatura está a morrer", escreve Maria Gabriela Llansol (p. 264). A que luz se escreve este enunciado? As relações semânticas entre textos são provavelmente infinitas. Em último caso, todos os textos estão ligados uns aos outros. Se o texto constitui o produto textual da prática generativa, o intertexto constitui de certo modo o produto textual da prática interpretativa. O enunciado da guardiã do texto, como a si mesma Llansol se chama pode ser lido à luz do intertexto que concerne a anagnose na sua unidade e as suas interacções, no interior de uma entidade ainda mais global, que cobre teoricamente toda a produção interpretativa duma época. Se uma palavra se tem de sitiar num texto antes de podermos determinar o seu sentido, também um texto tem de ser colocado no contexto da análise de um leitor, uma entidade (inter)textual, a sua anagnose, antes de poder ser plenamente analisado. (...)

11. Gabriela Llansol diz que não inventa a escrita: "Eu re-nasço dela, e, escrevendo, re-sisto, re-existo, na minha forma singular de existência" (p. 211). A autora fala do que a escrita vê. E que vê esta escrita? Renascimentos, fulgurações. A escrita, como a comunidade dos legentes são seres por vir. A escrita, avançando, tateante e meio cega, imprevista, tão pronta para a rasura como para a jubilação do definitivo, serve pelo menos para fazer perder ao inerte o seu hábito de vida conformada com que o que está. A leitura segue um caminho já traçado, que pode retomar, que frequentemente antecipa. Trabalha sobre o que já lá está - “é uma criação dirigida”, diz Sartre.

12. Nas palavras de Gabriela Llansol: "as palavras são vivos e não instrumentos, movimentos de poder e de vibração que transformam as coisas em formas, rodeadas de pontos mortos" (p. 82). O texto está sempre ameaçado de des-texto, como a criação de des-criação. Nascer significa vir numa carne. Todo o vivo é carne. O dualismo alma vs corpo não concerne o homem originalmente compreendido como um vivo. O homem ignora o dualismo. João compreende Deus como a Vida: "E o verbo fez-se carne". Impressional e afectiva. Carnal e invisível. O Deus cristão não é o deus grego, "impassível", longínquo, inabitado, vazio. A "Transcendência designa a imanência da Vida em cada vivo" (M. Henry, 2000: 176). (...)

17. Aí está de novo convocada a comunidade mística que a pratica desta escrita "cria". O texto que Maria Gabriela Llansol pratica "cria" seres futuros, que não são projecções imaginárias, mas algo a que chama "reais não-existentes": "inesquecíveis seres que estão aqui e estão por vir" (p. 198). Para fugir ao drama da egologia. Para exorcizar a escrita sobre a monocultura do humano. Para se conjugar com o corpo místico a que refluem Rimbaud, Dickinson, Musil, Holderlin .Para não romper nem com Dionísio nem com o Crucificado que fulguram ambos o encanto do mundo e a misericórdia - "a única palavra que a morte é realmente incapaz de corromper" (p. 233). Para dar ao texto as asas que outrora pertenceram ao anjo, matéria leve, metamórfica, ubíqua. (...)

(Internet, www.harmoniadomundo.net, 2007 / Edição limitada do "site" Harmonia do Mundo, Lisboa, 2007)

Todas as utopias dizem isto: o futuro já começou...neste mundo. Se não na realidade, pelo menos na ficção, quer se lhe chame científica, fantástica, de aventuras ou de viagens. Os entendidos falam de “soft fiction” ou “hard fiction”, “anti-realist metafiction” para caracterizar as diversas formas da arte da simulação na literatura, a distinguir, por exemplo, dos jogos de computador: os labirintos podem ser ficcionais mas os jogos de labirinto são reais. Ray Bradbury, J. G. Ballard, Arthur C. Clarke, Ursula le Guin, Philip K. Dick, William Gibson são alguns dos nomes que emergem do confronto com a técnica e que propõem novos mundos ao mundo já cartografado do nosso horizonte cognitivo. As premissas do evolucionismo técnico dominam os jornais e os documentários de TV. O ciberutopismo, a web-art, a bio-arte, a arte transgénica são formas de agenciamento do simbolismo que anunciam tanto a desmaterização das obras como o nascimento do artista como “know-worker”, ou como programador. A tese de B. Stiegler ganha, neste contexto, uma real pertinência: “A nossa época caracteriza-se como tomada de controlo do simbólico pela tecnologia industrial em que a estética se tornou a arma e o teatro da guerra económica. Daí a miséria em que o condicionamento se substitui à experiência”. Donde a obrigação da luta que se trava em várias frentes. A ficção científica é uma dessas frentes.

Deixámos há muito o mundo da Renascença, as utopias perfeitas, geométricas e antropocêntricas. Calvino, esse “Ariosto dos utopistas”, sabe que desde a revolução industrial, a filosofia, a literatura e a arte sofreram um trauma de que ainda não recuperou. As máquinas estão mais adiantadas do que os homens. A era “pan-mecânica”, ou procura a salvação no esteticismo (Baudelaire), ou aceita a realidade resgatando-a da desumanização. Robbe-Grillet e o seu Labirinto apontam nesta segunda direcção, objectual, não antropocêntrica. Calvino faz um diagnóstico certeiro da situação: “O que domina é a forma do labirinto: o labirinto do conhecimento fenomenológico do mundo de Buttor, o labirinto da concreção e estratificação linguística de Gadda, o labirinto das imagens culturais duma cosmogonia mais labiríntica ainda em Borges”[1]. A problemática da geração de texto faz eco a uma outra questão, antiga, da intrusão do “maquínico” – no sentido de tratamento não-humano – tanto em literatura como no conjunto dos instrumentos e sistemas de informação.

Dizia Mattelart que todo o objecto é um recorte particular de uma determinada configuração comunicativa[2] - alusão clara ao Design, que opera mais com a tecnologia do que com a técnica, e que é percebido como “alegoria da transformação possível”. “No quadro do biopoder, o protagonismo no interior da cultura do projecto é desempenhado pelo Design, por um Design Total que projecta objectos, sistemas de objectos e interfaces, progressivamente auto-referenciais, sem exterior, e que vão continuamente regimentando a vida” (José M. Bártolo). O protagonismo das infraestruturas informáticas em detrimento das infraestruturas materiais anuncia uma redefinição do espaço da comunicação. O conexionismo levou a ultrapassar as operações o espírito a puro cálculo. Toda a imagem numérica é interactiva. Para certos autores o pós-humano representa, no centro da articulação entre evolução biológica e evolução técnica, a tendência onde a actividade levada a cabo pelo homem deixa antever não só uma transmutação ontológica da sua condição, mas também o desenvolvimento de novas formas de vida que rompem a tradicional fronteira entre o natural e o artificial. E. Couchot fala de “segunda interactividade”, por analogia com a “segunda cibernética”, para caracterizar comportamentos maquínicos mais próximos dos comportamentos humanos[3]. “Enquanto a primeira interactividade se interessava pelas interacções entre o computador e o homem, num modelo estímulo-resposta ou acção-reacção, a segunda interessa-se mais pela acção enquanto guiada pela percepção, pela corporeidade e pelos processos sensório-motores, pela autonomia”[4].

João Barrento tem falado de uma nova categoria em que teria encontrado a ficção portuguesa: o Realismo Urbano Total - um tipo de literatura que tem por missão contar uma história "com pessoas iguais às pessoas que a gente conhece", segundo os "modelos da vida tal como ela é", e com uma forma de escrita que se limitaria a transpor a expressão quotidiana e que se caracterizaria acima de tudo pela total falta de estilo. Estaríamos assim no lado contrário daquilo que Mallarmé considerava ser a literatura - "a universal reportagem". Há formas de localismo que se aproximam de formas de "Terceiro-Mundismo". A insistência na 'pureza local', de acordo com o argumento convincente de Arif Dirlik, "pode bem servir como desculpa para um revivalismo reacionário com as mais antigas formas de opressão (A. Dirlik, 1996: 36). Porque a melhor literatura foi sempre aquela que tem como casa o mundo, e que melhor articulou a memória local e global, permitindo que o local se torne global na sua capacidade para representar as múltiplas dimensões da existência humana.

Teresa Ferrer Passos escreve para lá desse Realismo Urbano Total, consciente de que uma nova ecologia cognitiva está às portas. O seu gesto poético realiza como que um novo Convivium em que comparecem a ciência, a literatura e a filosofia. Intervêm neste Planeta Joyce 8 tanto um planeta de formação recente (Planeta Joyce 8, p. 47) como o matemático de fractais em dispersão H30, como o físico de partículas do micro-tempo R4, numa mistura de vozes verdadeiramente impressionante. A associação entre novas tecnologias e progresso unifica vozes muito diversas: negócios e escritores da imprensa diária; governo e a arena do espaço público, manifesto pós-modernistas e ciberfeminista, televisão e documentários científicos; e o mais espectacular entretenimento oferecido pela ciência ficção. É preciso dar fala ao tempo, ao malmequer, à estrela, à carta C2. Devolver à experiência o seu ritmo, o seu peso, o seu espírito crítico.

Teresa Ferrer Passos propõe um cenário em que várias figuras encarnam essa luta contra a globalidade e contra a vigilância superior (Planeta Joyce 8, p. 33). Daí a revolta anunciada de cada um dos Estados da Revolta Unitária (Planeta Joyce 8, p. 81) contra a prepotência do poder mega-tecnológico (Planeta Joyce 8, p.152) por parte das vítimas da globalidade. Como é sabido em narratologia, não há programa, estratégia ou acção senão como colmatagem de uma falta, como reparação de uma falta. “As populações do Império Global” perderam as antigas qualidades neuro-mentais (Planeta Joyce 8, p.153). O amesquinhamento da “humanidade”, a abulia, é por demais visível. O Planeta Joyce 8 alerta para algo que se está processando: as tecnologias de ponta estão a alargar o abismo entre os info-ricos e os info-pobres. Um dos efeitos mais nefastos das novas tecnologias é a desmodalização dos sujeitos. Agir é decidir. De onde vem essa decisão? Do Planeta Joyce 8. É ele o portador de uma intenção revolucionária contra o núcleo mais importante da rede ZN4. Vejamos as personagens: a Estrela 4000 b é a personagem que dialoga com a ZN4, o ecrã mágico da rede computacional, o Tempo 01, e a Carta C2, a que se junta o Cometa kk Down, o biólogo N7. Nisto, a autora compreendeu perfeitamente que a arte em geral é aquilo que tenta temporalizar de outra forma, que faz com que o tempo da consciência do eu seja sempre diacrónico e que liberte o imprevisível da sua singularidade num nós através da mediação da linguagem como potência.

As tecnologias electrónicas são responsáveis pela “implementação das “sociedades de controlo” e pela criação do conceito de life time value forjado pelo marketing para concretizar ao máximo a exploração industrial e sistemática da experiência individual, transformando-a num condicionamento integralmente controlado”[5]. Trata-se de uma guerra. Os cidadãos cibernéticos, a população que vive sob o controlo do Império da globalidade e que está a provocar é convocada para combater a uniformização mental a que está a ser submetida: “Mas o que me atormenta mais é a insensibilização generalizada... que ninguém se apercebe de que o ser humano se transformou numa tecné-anti-mentalis” (Planeta Joyce 8, p. 139). O perigo é a uniformização mental dos seres. A Estrela Pólux 52 coloca assim esta questão: “as sociedades do Império só consomem aquilo que não tem interrogações, porque só entendem o excessivo da visibilidade” (Planeta Joyce 8, p. 160). A questão é a do habitar, ligada a uma outra: a do controlo e da domesticação. No Império da globalidade despreza-se o valor da liberdade e “Cada vez há menos espírito crítico” (Planeta Joyce 8, p. 136).

Escrever é singularizar-se. Teresa Ferrer Passos escreve em nome da criatividade, contra a imitação, a literaturazinha de bairro que se lê. Não faltaria quem a acusasse de utilizar a metáfora ao serviço da ciência, a física neste caso: “E nas palavras todas direcções são espaços vazios em que buracos negros se acumulam e, afinal, até estes só podem ser matéria viva, movimento...” (Planeta Joyce 8, p. 25). Mistura-se a alquimia das palavras com a química e a física: o silêncio como uma luz de cinzas ou uma intocável esfera da vida. Contra o silencio, o ecrã. A atracção já não vem da memória do fogo, mas do ecrã. O resto é efeito de diálogos de sons, de vozes, de imagens. É interessante que a autora compare o ecrã a um templo, como se a multidão esperasse a epifania de um deus. Aqui o silêncio é absurdo.

Embora persista a noção de “verdadeiro eu”, ainda nimbada da carne que a reveste, a nova tecnologia abriu as portas para novas subjectividades radicalmente desencarnadas. É certo que os romances de Gibson nos chegam carregados por influências tão diversas como os romances clássicos: Frankenstein, The Big Sleep, a literatura vanguardista representada por William Burroughs, Thomas Pynchon e Kathy Acker, a ficção científica de Philip K. Dick, Michael Moorcock e J.G. Ballard, as análises culturais de M. MacLuhan, Baudrillard, Deleuze e Gauttari, a filmologia de Cronemberg, a música de Velvet Underground, etc. Nos escritos de Gibson (1984: 12) percebe-se um certo desprezo descontraído da carne que é vista como “the meat” (“de talho”) por aqueles que estão dependentes da “vida” na “matriz”. O discurso de desencarnação tem um lugar central quer nos escritos do romancista “cyberpunk” William Gibson ou de Marge Piercy, quer da feminista Donna Haraway.

Ora, é contra a desencarnação que Teresa Ferrer Passos escreve. Contra o roubo da palavra e em nome da vigilância, contra aquilo a que chama o “espírito” ou o “mistério”. B. Stiegler, que escreve de um horizonte materialista, não reivindica, paradoxalmente, outra coisa. Não declarava Foucault, na lição inaugural do Colégio de França que era urgente “fazer uma análise materialista do imaterial”? O escopo da nossa autora parece ter sido atingido: a sua análise materialista do imaterial revela a miséria simbólica em que o Império nos afunda. O intelectual deve habitar o sítio duma arte exigente, resistente, intransigente, domínio em que não podemos nem retirar-nos nem propor soluções. Fatalmente ideólogos porque "todos embarcados"?

[1] Italo Calvino, Punto y Aparte, TusQuets, Barcelona, 1995, 113.

[2] La communication-monde. Histoire des idées et des stratégies, La découverte, Paris, 1991.

[3] E. Couchot, M.H. Tramus, M. Bret, « A segunda interactividade. Em direcção a novas práticas artísticas”, in Arte e vida no século XXI, (org.) Diana Domingues, UNESP, 2003, p. 27.

[4] Op. cit, p. 32.

[5] Bernard Stiegler, De la misère symbolique I, Paris, galilée, 2004, p. 166.

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"Originalmente, uma única Igreja concentrou em si mesma a totalidade e a particularidade: a Igreja mãe de Jerusalém, ou Igreja do Pentecostes. Dela nasceram as Igrejas particulares e nela se funda o carácter apostólico de todas. Para a Lumen Gentium as Igrejas particulares e locais, no plural, apresentam as mesmas características teológicas da Igreja universal que é communio ecclesiarum. Cada Igreja particular é chamada a ser católica, ou seja, sacramento de unidade de todos os seres humanos. A vocação católica de cada Igreja particular é um convite permanente a transcender o particularismo e a transcender-se a si mesma".

As expansões europeias inauguram a era da globalização. 1492 é a data-chave da queda do princípio genealógico. Não há melhor imagem do "globalismo" do que esta: S. Francisco (Salvador da Baía) olha para o Cristo, o pé em cima do globo. Como se sabe, o globo remonta à Idade Média árabe e mesmo à Antiguidade. Era o media através do qual aqueles que exerciam o poder se representavam a forma do cosmos e da terra. Aquele que tem poder deve saber a que se parece aquilo sobre que quer reinar. O primeiro mundialista foi sempre o papa. Hoje ainda, na Páscoa, o papa utiliza, para saudar a multidão, o duplo dativo urbi et orbi. Para ele o mundo é aquilo que se vê a partir de Roma - segundo uma óptica orbital.

A hegemonia monolítica do Ocidente começa a desintegrar-se. A Igreja sente-se hoje chamada a ser mundial, plural e culturalmente diversificada. Afastando-se de um estilo missionário do tipo "expansionista" e muitas vezes colonial ou colonizador, vai renunciando à "cultura do adversário" para dar lugar à "cultura do outro". Pelo seu carácter católico, sente-se capaz de convocar, estabelecer ligações entre o pluralismo dos povos. A Comissão Teológica USG tem uma percepção muito aguda dos desafios de uma época em mudança. Escreve essa Comissão: "Vivemos a nossa identidade cristã: a) na "diáspora" de uma sociedade em movimento e inovação; b) no "exílio" de uma sociedade em rede e profundamente interligada, na qual nos integramos como peregrinos a caminho de uma nova cidade; c) na tensão produzida quando nos sentimos sociedade civil, que se opõe às hegemonias económicas, políticas, ideológicas ou criminais".

O sentimento de perda do mundo é também o sentimento de uma perda de si. Donde a entropia romana: o mundo contraiu-se por influência do panoptismo católico. A ultrapassagem do mundo à grega produziu primeiro um regresso ao deserto; à romana, produziu a volta ao mundo. Roberto Blatt deduz do desastre do Segundo Templo dois sistemas de comunicação que caracterizam o cristianismo e o judaísmo. Diz ele: “enquanto que a versão cristã da tradição bíblica sobreviveu adoptando uma ideia nova, a de uma comunidade universal, ou humanidade; a judia, por sua vez procurou assegurar a persistência de uma única comunidade particular no interior do mundo global, extra-territorial. O resto. Quer dizer, o cristianismo e o judaísmo, ambos herdeiros da tradição bíblica, estabeleceram um modelo de controlo/descontrolo da comunicação no Ocidente, convivendo como centro e periferia. Para os judeus o livro torna-se o centro do mundo extra-territorial, evocando a realidade pedida. Para os cristãos, a ecclesia erige-se em instituição única, depositária exclusiva da mensagem bíblica e da doutrina definida. Congela-se o livro, reduz-se o plural da interpretação de que o livro é feito.

Herdámos restos, figuras de pobres, perdemos uma batalha. Ficou-nos o vazio, a virtualidade, o real a nomear. Ao racionalismo crítico reage desesperadamente o fundamentalismo, que coexiste com formas desarticuladas de questões e de respostas religiosas, não indemnes das recomposições das crenças que encontramos no hibridismo das seitas. Inquietude sobre a identidade, procura febril de certezas, crispação sobre um grupo "eleito" que se define por hostilidade com o meio, em torno dum guru.

Adoptaremos antes o ponto de vista de Maurice Blanchot: o homem é o indestrutível que pode ser infinitamente destruido? Daniel Sibony detecta um mal profundo no nosso mundo, distinto mas isomorfo daquele que fazem os que matam. Esse mal tem um nome: niilismo. Os criminosos aniquilam aqueles que os incomodam; e os responsáveis, que deixam fazer, não mexem uma palha para assuntos que não podem "tratar". "No fundo, o niilista é aquele que nega quem não é ele, o que escapa ao seu quadro de funcionamento e aquilo que ameaça esta negação" (Sibony). O mal estar actual está em que os laços que serviam de referência simbólica desaparecem e são substituídos por laços totalitários, cuja forma mais frequente é o laço narcísico - estar ligado apenas a si, tribal - ou o seu substituto, o saber técnico. Ou o seu "mundo", a sua tribo e a sua religião.

«Un palimpseste, gratté et regratté, où Beatus ne reste pas l'objet
d'une rigoureuse philologie textuelle, mais devient un accélérateur
de questions et un prétexte pour passer du texte
à ceux qui ont été influencés par lui, même sans l'avoir jamais lu».
(Umberto Eco)

Podemos considerar os textos como objectos-valor, semióforos (Pomian), trate-se de valores práticos, estéticos, religiosos. A cultura é uma exteriorização da memória, uma forma de retenção. E os textos são a forma mais evidente da cultura ocidental, pelo menos. Os "textos sagrados" são textos que deixaram de funcionar como "discursos", mas que são antes figuras de um valor absoluto, figuras da Referência (P. Legendre), figuras do Destinador dum sujeito individual ou colectivo. O texto liga porque representa a Referência do laço social. Pode partir-se de uma teoria do laço para definir o "sagrado" (os textos sagrados): poder-se-ia definir como sagrado o que é para um sujeito um traço de definição, ou o laço que define um conjunto de sujeitos não apenas pela sua relação com um sistema de valores, mas pelo tecido da rede em que se enlaça.

Como é que os textos ligam sujeitos, como constituem eles sujeitos colectivos? A questão posta nestes termos retira ao sujeito a pretensão de estar diante dele como consumidor: o texto como figura manifesta o dever-ser do sujeito. A leitura é claramente um processo de individuação: cada vez que produzimos uma leitura modificamo-nos. Transformamo-nos. E a individuação psíquica é inseparável das formas psico-sociais de individuação. Somos animais de advento, processos inacabados. Só a morte é um processo de individuação acabado. O texto a acreditar confunde-se aqui com o "real" e a instituição que detém o texto fala no lugar do real, havendo como que uma "colagem" entre o enunciado do texto e a instância (transcendente) da enunciação. O respeito (vs profanação) do texto não é nem adesão à mensagem nem escuta de uma palavra, mas representação da instauração do sujeito.[2]

Outra proposta (pragmática): os textos são "sagrados" em função do conteúdo que transmitem e da adesão de um sujeito a este conteúdo. O crer solda aqui o "reconhecimento" duma adequação entre a mensagem proposta e o universo do saber/crer do sujeito receptor. Uma terceira proposta enfim, a partir de uma teoria da enunciação. O discurso faz laço, mas aquém das estratégias da persuasão. Se um discurso faz laço é porque um sujeito nele se torna simultaneamente "esvaziado" de um "demasiado cheio" de sentido e articulado à cadeia de um agenciamento de "figuras".

O laço não se confunde aqui nem com a análise dos objectos-valor, nem com a análise narrativa da persuasão (querer fazer crer). Quer dizer, há discursos ("literários", "sagrados") que pela sua capacidade figurativa constituem sujeitos enunciatários aquém ou para além das mensagens decodificáveis que veiculam e que fazem laço entre si. Não pelo seu valor intrínseco ("textos ditos sagrados"), não pelo seu enquadramento estratégico, mas pelo efeito da semiosis em que consiste a enunciação.

O tempo da leitura

O leitor descobre-se a partir da leitura: como sujeito, é um efeito da leitura [3]. A rigidificação dos modelos explicativo-interpretativos levou quase sempre ao imobilismo. Ora, o texto, embora escrito, não é completamente imóvel. As noções de dependência, estabilidade e interferência "mexem" com qualquer texto. A influência da física moderna sobre a crítica contemporânea é de algum peso para a não subestimarmos. A noção de "influência literária", mecanicamente entendida até há bem pouco tempo é "naturalmente" dependente de uma concepção expressiva e causalista da física clássica e do humanismo tradicional. A passagem ao paradigma formalista, relacional, ou ao conceito de causa à distância, marca a caducidade da noção ainda dominante na historiografia ou nos estudos literários. Longe vai o tempo em que se pensava o acontecimento literário como um processo exclusivamente produtivo e não um objecto de consumo, um efeito de paixão ou de modificação do sujeito leitor. Os conceitos físicos de massa/energia foram, indubitavelmente, de grande alcance para a compreensão do conceito de influência em termos modernos.

Quando se define o fenómeno literário como uma "dialéctica entre o texto e o leitor", como o faz Riffaterre [4], o texto e o leitor vivem em simbiose, como concentrações densas de massa-energia num campo intertextual. Não há "primeira leitura" absoluta, como não há "primeira noite" absoluta: cada leitura é, de cada vez, primeira. Quer dizer, o acontecimento literário não é um objecto fixo, mas um sistema em curso de produção, uma produtividade. A distinção clérigos vs leigos, produtores vs consumidores entrou em colapso. O ponto de vista do clérigo e/ou do crítico, figuras que no nosso imaginário estão associadas ao crivo na mão e à caça aos hereges, será sempre entrópico, doxológico. A vontade de objectividade traz escondida uma outra vontade: a doe poder. Entre receber passivamente o sentido ou deformá-lo subjectivamente, uma terceira via se nos oferece: a da interferência mútua dos respectivos campos. Texto-leitor-intertexto aparentam-se, portanto ao conceito de massa-energia da relatividade geral. O texto que há na sala é o texto da nossa representação, não há um texto no ar.

Que contrapor à imobilidade da letra e às volutas da crítica: a "restância" do poema, do vivo: o primado do espírito sobre a letra, a leitura infinita, a alegorese? Não será necessário distinguir performances de leitura (em número indefinido), das classes de performance que correspondem àquilo que Geninasca chama "práticas discursivas"? Que texto fala, sem o incêndio do leitor? Ou não é o texto apenas traço, esquecido na memória do tempo, exangue vaso que não soa? Como resolver a relação assimétrica que o diálogo hermenêutico, entre o texto e o leitor, instaura? Como interpretar, sem cair nem na "falácia da intencionalidade, nem na falácia da "objectividade"? O texto não fala, mas o leitor não pode fazer-lhe dizer o que quiser - o texto não é uma criatura do leitor, mesmo se depende dele para ser reconhecido como coisa textual, isto é, um sentido virtual.

Que haverá de comum a Nicolau de Lira e a S. Fish, quando o primeiro se refere à leitura "incorrecta" e o segundo a uma interpretação "inaceitável"? Que é que torna uma interpretação aceitável e uma outra incorrecta? Donde vem a dificuldade de ler? Da doxa, da do que ela tem um papel de legitimação da canonicidade discursiva e porque a canonicidade duma série textual supõe a existência duma instituição discursiva (Sarfati, 2002, p. 182)? Da bifacialidade do Livro (Ap.5,1), que tem um interior (sentido místico, espiritual) e um exterior (literalidade)?

A multiplicidade dos sentidos obscurece a inteligência. Mas os textos têm vários sentidos, de facto. Que fazer destes textos? Reduzir o sentido espiritual ao sentido literal, que é dado como fundante, norma normans? Privilegiar o sentido natural, desqualificando a leitura alegórica e a sua pertença ao canon, como fez T. de Mopsuéstia? Mas donde vem a necessidade do sentido único? Do sensus fidei? Mas não resultará daí uma anexação do sentido? Como partilhar então o dito de Gregório Magno, segundo o qual: Divina eloquia cum legente crescunt? [5]

Que é escrever?

P. Beauchamp tem uma resposta admirável: “celui qui écrit soulève une dalle. Le débat est celui de l'homme avec tout commencement et d'abord le sien propre : passer la barre de l'oubli ou la déplacer…Écrire ajoute aux paroles le noir de l'encre, ce noir qui fait tache avant de faire signe [6]. Escrever, como falar é expor-se, é arriscar-se. “Ècris un mot si tu l'oses”, escreve Apollinaire. E diante do escrito, a pergunta imediata é esta: quem escreveu tal coisa?, entenda-se, quem se atreveu a escrever isto? E diante do escrito, como diante de um grafito, ninguém pode esquivar-se a dizer: “fui eu”. Será um crime escrever? Afinal, no fim do Fedro, Sócrates trata da escrita para lhe mover um processo.

Escrever é retomar, como o estudante que revê os trabalhos de casa; como quem preenche algo que faltou dizer, escrever. Teresa Ferrer Passos arrisca, em Anunciação, uma palavra nova sobre as versões quadripartidas dos Evangelhos. A autora, podíamos dizer, a artista, escrevendo, desarruma uma ordem, um cânon, já existente, acrescentando ao já escrito uma outra forma, segundo a lógica do trabalho que modifica o mundo, alargando-o. Nós fabricamos signos e os signos fazem-nos. Este não é um livro sagrado, é um romance que conta a humanidade de Deus a partir do olhar de uma mulher, a escritora, primeiro, e intra-diegeticamente, a partir de Maria. Esse é o desafio maior desta obra. Não se responde a um romance com a teologia ou com a exegese.

O Natal, num romance, tanto pode ter sido numa gruta do Mar Morto como em Nazaré ou em Belém. Importa é o gesto que traz o sensível que a narrativa oculta. Arriscar é o que recomenda Fr. Agustín Salucio (1523) que escreve, no seu Avisos para los predicadores del Santo Evangelio, “bien que mirados los evangelios del año, de santos y de tiempo, se haga como un quinto Evangelio, de todos cuatro tomado, sin que le falte cosa notable de todos ellos y sin repetir notablemente lo ya dicho, son es cuando la misma lección se refiere en diversos días por alguna justa causa” [7].

Um quinto evangelho?

Uma religião que não aparecesse no horizonte do mundo sem o anúncio de libertação, não seria uma religião. O capital simbólico de uma religião vem-lhe do Messias que propõe. Por mais que a nossa sociedade técnico-industrial proponha um mediador neutro universal, plataformas abertas, protocolos; por mais que o desencantamento cresça. Até os mais lúcidos pós-modernos se deram conta disso e procuraram dissimular a sua descoberta por trás dos ecrãs de abstracção, como por exemplo, a “messianidade abstracta” inerente à linguagem, de que fala Derrida [8]. “Ele veio para libertar” (253) resume este livro. A figura do Messias está em todos os sonhos e visões que povoam Anunciação. A palavra é de si aberta à transcendência, é messiânica, como escrevi algures. A maior singularidade deste livro está, a meu ver, na reintrodução da carne como “gonzo da salvação” (Caro salutis cardo, dizia Tertuliano). Contra a desincarnação crescente, contra a retenção quaternária. Contra o gnosticismo crescente que até a IA promove.

O tempo da glosa

A Bíblia é uma escrita a ler. Que pode a narrativa evangélica, nas suas múltiplas versões, contra o fim das narrativas? O fenómeno da elasticidade do discurso põe em jogo a relação conhecida em linguística: expansão vs condensação. Releva desta elasticidade a construção dos resumos que supostamente nos dão, de modo abreviado, o equivalente de um longo discurso. O Beatus de Liébana, publicado em Milão em 1973, depois em França em 1982, na Franco Maria Ricci, em “Les signes de l'homme”, a partir do manuscrito do fim do século XI, é um manuscrito medieval espanhol do fim do século VIII, ilustrado com miniaturas e que comenta o apocalipse de S. João. A propósito, Eco publicou “Palimpseste sur Beatus”. Esse é um livro feito de glosas ou ilustrações, proliferações de outros textos gerados por um texto primeiro, paráfrases, adaptações ou interpretantes, para utilizarmos o termo de Peirce, de que o seu é o último.

Em que estado de espírito se deve colocar o leitor: visionário, filológico, ou ainda exegético, como se o sentido do texto fosse fixado pela autoridade da tradição? Teresa Passos glosa sobre uma glosa. O texto de Mateus é do género midrash, que tenta traduzir as palavras do Antigo no Novo Testamento, ligando assim, por meio da interpretação, a vida de Jesus ao corpo de textos em que o seu corpo lê e interpreta Deus, o mundo, o homem. Anunciação é um romance. Entenda-se um modo de dizer “como se”, sem que o fantasma do referente venha pedir contas pela veracidade do relato. E o “ser como” pressupõe um “ser com”, uma co-presença. “Se o cum designa o “semelhança” na imagem (o traço comum), que traduz a palavra como, denota também a “partilha” dum lugar (seja um espaço comum), que visa o prefixo co – ou a advérbio com [9]. A escrita não é apenas uma "arte demonstrativa": é uma arte de laboratório e de alquimia. Uma arte de ligações.

Este é um livro de ligações, de sobreposições de lugares e de personagens, que desrealiza (ou realiza de outro modo) a narrativa que nos habituámos a ouvir. A autora sabe, como nós, que não se lê nem se escreve para reter o que quer que seja da realidade – como se diz dum filho – mas para a perder na linguagem, que a recobre para lá das filiações, no acto de semear o fruto do que o sopro em cada um diz de escrever. O Evangelho não é de ninguém, melhor, é de quem o apropria e lhe dá carne.

A Rosa de Ninguém de Paul Celan é a melhor forma de devolver à Boa Nova a sua ressonância, o seu efeito de individuação. É preciso dizê-lo. Teresa Passos lê os Evangelhos sem querer explicar tudo, como nem Mateus nem Lucas o quiseram, sem qualquer preocupação de exaustividade hermenêutica. Ela sabe que a hermenêutica é uma opção interpretativa. E a sua opção é nitidamente “cordial”, “maternal” ou lírica. A sua leitura não é unívoca nem canónica. Este não é um livro à semelhança de A Paixão de Jesus Cristo, de Catarina Emmerich (1774).

A Paixão nunca é descrita. O género a que este livro se liga é, evidentemente, apocalíptico. Ora, num livro apocalíptico é difícil separar a escrita da visão. Este livro é um livro de visões. De interiores. Um palimpsesto. De dentro irrompe o mistério do nascimento, do amor que liga Maria a José, aqui uma personagem afectiva, tímida, que o medo e a inquietude e o não saber marcaram. À figura do “herói”, Jesus, opõe-se a figura do adversário, Herodes, que ocupa um lugar central no livro. Também as figuras do poder sacerdotal têm papel de destaque. E será do meio da figura emblemática do Templo que o mais prodigioso sinal de Jesus terá lugar: a ressurreição de Hazael (210). A atracção pelos Essénios, por essa facção de “puros” que cortaram com o fariseísmo mais oficial, é neste livro, um índice dessa fuga do lugar do poder que particulariza, impedindo a singularização. O poder não suporta os “misterismos”, nem os sonhos nem as visões. Porque esses são mundos que não conseguem gramaticar, controlar.

Coda

A nossa carne é a linguagem, e o Messias é a palavra, escreve V. Novarina [10]. A salvação do ser humano está no facto de ele falar, de ele ser um ser de linguagem, um ser político inscrito numa rede de palavras em que circula como numa praça pública. A figura emblemática de um tal lugar é a árvore de palavras que se encontra nos países de África. Navarina escolheu a amendoeira como a árvore por excelência: a Amygdalus, que nos lembra que as nossas amígalas tiram o seu nome da sua forma em “amêndoa” (em grego amugdale, em hebreu, shaqad, do verbo shoqéd que quer dizer “vigiar”). Os seus frutos têm a forma de olhos: vejo um ramo de “vigia”. Escrever é criar uma comunidade de sentimento, um espaço de pura memória. A inscrição numa tradição singulariza. Nós somos homens e mulheres de advento. Cumpre-nos vigiar, como a amendoeira.

O Messias é a palavra em movimento. A vir. Este livro lembra que os afectos são o chão da comum humanidade nossa e do Verbo que se fez aquilo que nós somos: carne habitada pela palavra. Maria é uma rapariga a quem a presença de José perturbava, fascinava. A cena do casamento em Caná reporta-nos ao Cântico dos Cânticos. O verbo latino testari, na origem da palavra testamento designa como cada um sabe o próprio facto de “testemunhar”: o “testemunho” que dá testemunho da comunicação entre os corredores passando de mão em mão como as palavras passam de boca em boca nessa cadeia de transmissão que é a palavra humana.

Há um fundo de retenção (secundária) essencial à leitura. Depois de lido um livro, fica a questão: que diz este livro? A síntese, a unidade é trabalho de cada leitor. O combate hoje é contra o domínio da retenção terciária que visa controlar os processos de individuação. Aproxima-se uma nova era de gramatização que visa o controlo do vivo e a clonagem do espírito. O maior perigo é a clonagem mental, espiritual, que coincide com o controlo da actividade simbólica. Ora, o que é preciso é produzir de novo do simbólico.

E a literatura pode ajudar nesse combate. Podíamos reagir ao romance de Teresa Passos deste modo: “Evangelhos já temos que cheguem e bem díspares são”. Veja-se o que deu a posteridade do Apocalipse de onde nasceram mais variações heréticas que qualquer texto bíblico. Eu diria: a tradição não é tudo. O nosso processo de individuação é imparável, imprevisível. A escrita faz parte desse processo. O caminho está na expressão permanente daquilo que move tudo o desejo. E não é verdade que Divina eloquia cum legente crescunt?

[1] Teresa Ferrer Passos, Anunciação. Romance , Universitária editora. 2004.

[2] Luis Panier, "Le lien du discours", in Nouveaux Actes Sémiotiques, 28, 1993, p. 2-3.

[3] L. Panier, “Une pratique sémiotique de lecture et d´interprétation”, in Exégése et Herméneutique , Paris, Cerf, 1994, p. 125.

[4] Ver Michael Riffaterre, Sémiotique de la poésie , Paris, Seuil, 1983: 12

[5] Ver Pier Cesare Bori, L'Interprétation Infinie, Paris, Cerf, 1991.

[6] Paul Beauchamp, L'un et l'autre Testament 2., Paris, Seuil, 1990, p. 76.

[7] Fr. Agustín Salucio (1523) escreve, no seu Avisos para los predicadores del Santo Evangelio, Juan Flors, Editor, Barcelona, 1959, p. 137.

[8] Esta abstracção recebe nomes diversos segundo os sistemas, mas até os mais cépticos devem decidir-se a este respeito. Derrida pensa poder responder a esta questão por vezes dolorosa sobre a significação inventando um “messianismo abstracto” – uma espécie de “apelo à fé” que habitaria “qualquer acto de linguagem e qualquer apelo ao outro”: J. Derrida, “Foi e savoir” in La Reliuion , Seuil, 1996, p. 28. G. Steiner dirá: “O signo semântico, quando tomado como plenitude do sentido, e a divindade” têm o mesmo lugar e o mesmo tempo de nascença” (Derrida) (..). A época do signo, diz Derrida, é essencialmenmte teológica” Présences Réelles , Faber and Faber, 1989.

[9] Pierre Ouellet, Le sens de l'autre. Éthique et esthétique , Liber, Montréal, l2003, p. 166.

[10] (3) V. Novarina, La chair de l'homme, Paris, POL, 1995, p. 470.

FONTE: Internet, www.triploV.com (Apresentação do Prof. Doutor Frei José Augusto Mourão do romance Anunciação de Teresa Ferrer Passos [ortónimo de Teresa Bernardino] no Anfiteatro da Livraria Escolar Editora, no Centro Comercial Caleidoscópio, em Lisboa, 27 de Novembro de 2004).

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